Адвайта учение недвойственности. Адвайта Что такое апавада
Адвайта-веданта Шанкары
Если Гаудапада - основоположник адвайты, то Шанкара - самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.
Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, - уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ). Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого - наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу - «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы). В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов», родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.). Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты. Приняв обет бродячего аскета - саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии - Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.
Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ). Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») - популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну).
В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии.
Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман - подлинен, мир - неподлинен, джива - не что иное, как Брахман). И все же у Шанкары нередко появляются новые - по сравнению с Гаудападой - нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.
Начнем с первого. Уже у Гаудапады мы находим характерную для всего последующего развития эпистемологии адвайты цепочку: шрути - разум - интуиция. В самом деле, его карика начинается с изложения содержания одной из упанишад, затем делается переход к аргументации в пользу адвайты и, наконец, рациональному способч постижения противопоставляется выходящая за его пределы «аспарша-йога». При всем том в рамках карики особая роль шрути при познании подлинной реальности скорее подразумевается, чем обосновывается (и потому суть ее остается не вполне ясной). В центре внимания Гаудапады стоит отнюдь не этот вопрос, а вопрос о «разумном», подтверждаемом аргументами способе интерпретации шрути (МК III 23), о достижении своего рода «гармонии» откровения и разума.
Иное дело - Шанкара. Для него как раз центральным оказывается вопрос о шрути как о единственная источнике познания (прамана), открывающем путь к постижению Брахмана. Ход рассуждений Шанкары при этом в основе своей таков (БСБ I 1, 2–3): это постижение не может быть достигнуто с помощью чувств, ибо посредством таковых мы можем воспринимать лишь объекты, а Брахман (=атман!) принципиально необъективируем; оно не может быть также достигнуто с помощью не опирающихся на авторитет умозаключений, ибо последние должны быть в таком случае связаны с данными чувств, а значит, и все с теми же объектами; таким образом, из трех главных источников достоверного знания после исключения чувственного восприятия (пратьякши) и умозаключения (ануманы) остается лишь авторитетное свидетельство (шабда) и именно свидетельство шрути.
Но быть может, искомым источником познания Брахмана является интуиция (анубхава)? Последняя, однако, будучи вершиной, достигаемой при таком познании (БСБ I 1, 2), если и может быть отнесена к «средствам», то не в обычном, прямом смысле слова. Это, скорее, цель, и здесь нет уже характерного для праман разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия «священного слова» незыблема.
В этой связи небезынтересна полемика Шанкары со сторонниками йоги (БСБ II 1, 3), в ходе которой утверждается, что путь йоги не ведет к освобождению, если соответствующая практика не подчинена полностью авторитету вед и почерпнутому из них знанию. Здесь йогическая интуиция оказывается столь же неспособной дать знание сама по себе, как и обычные ощущения или разум. Все дело в том, следовательно, что именно «завершает» интуиция: «подлинная» анубхава немыслима без предшествующего познания вед и, следовательно, ссылки на интуицию, скажем, у сторонников неортодоксальных религиозных течений, согласно Шанкаре, несостоятельны.
Однако шрути - уникальная прамана не только потому, что оно выводит за пределы обычно познаваемого, в область «сверхчувственного». Вторая его способность, по мнению Шанкары, - это его причастность вечности, безначальность и нетленность. Правда, «вечность» вед несколько иная, чем вечность Брахмана; последнему присуще вечное пребывание вневременного, «высшего» вида (кутастха нитьята), первым - временная, «процессуальная» вечность (правахарупа нитьята). «Вечность» во времени - лишь отблеск подлинной вечности, и в этом смысле веды сотворены: они проистекают из «лона» Брахмана (БСБ I 1, 3) в качестве его наивысшего и со-протяженного со временем проявления. Развивая тему о ведах как «высшем творении», Шанкара утверждает даже производность всего остального мира от них (БСБ I 3, 28). При этом он опирается на наметившиеся уже в упанишадах мысли о примате общего над частным. По его мнению, общее, будучи определяющим по сравнению с отдельным, связано постоянной связью с изначальным «словом». В этом смысле веды представляют собой своего рода «план творения», сообразно которому возникают и гибнут миры в крайних точках космических циклов (БСБ I 3, 30). Правда, в «энтропийных» промежутках между циклами, в так называемых периодах «пралайи», или всеобщего распада, не существует «имен и форм», всякое расчленение и упорядочение гибнет. Но затем мир возникаег в точности по тому же «ведийскому» общему плану (и в этом смысле «план» непреходящ).
Третья уникальная черта шрути, согласно Шанкаре, - его непогрешимость (БСБ I 1, 7). Шанкара примыкает к тому направлению в индийской философии, которое отстаивало так называемую теорию самодостоверности знания (сватахпраманья). Согласно этой теории, погрешности в познании вытекают не из природы его; сами по себе, при «нормальных» условиях, праманы дают верное знание; причина же погрешностей - во «внешних» по отношению к знанию факторах (например, дефекты чувств познающего или удаленность объектов приводят к ошибкам в восприятии). Эти факторы влияют на познание в той мере, в какой они воздействуют на его субъект (и притом в силу ограниченности последнего). Но веды не созданы людьми (или вообще какими-либо конечными существами), они представляют собой безличный или сверхличный (апаурушея) источник знания (БСБ I 1, 3), а значит, они должны быть чужды каким-либо проявлениям несовершенства.
В данном рассуждении, как, впрочем, и вообше в отношении Шанкары к ведам, чувствуется явное влияние пурва-мимансы. У мимансаков тоже отстаивается наличие особой (недоступной чувствам и разуму) сферы, постигаемой с помощью вед, вечность и безличность последних, равно как и их непогрешимость. Правда, есть и существенные отличия. Так, если для мимансаков главное в ведах - дхарма и соответственно их ядром объявляются предписания и запреты, то для Шанкары наивысшее в ведах - учение о Брахмане и духовном освобождении, излагаемое в джняна-канде (и соответственно он стремится показать автономность познания Брахмана по отношению к ритуальным предписаниям, равно как и подчеркнуть принципиальное различие знания и действия вообще - БСБ I 1,3). Кроме того, мимансаки (в отличие от Шанкары) считают веды лишенными не только конечного, но и бесконечного творца, признают их непреходящими не только по существу, но и в силу непрерывности существования (мировые циклы ими отрицаются). Можно сказать, что перед нами два варианта апологии вед - оба, вдохновляемые необходимостью защиты ортодоксально-брахманских интересов, но опирающиеся на разные стороны ведийского наследия и выдвигающие на первый план разные стороны индуизма.
Апология вед, которую мы находим у Шанкары, оказала существенное влияние на всю его теорию познания. И прежде всего она определила кардинальное ограничение роли разума. Характерно, что в полемике с одним из основных своих противников - классической санкхьей Шанкара с самого начала выступает против тезиса о способности постижения подлинной реальности чисто рациональными средствами столь же резко, как и против теории самостоятельного существования материи (БСБ I 1, 5). Рационализм санкхьи, признание ею автономности разума, представляется ему столь же неприемлемым отходом от ортодоксии, как и ее натурализм. С точки зрения Шанкары, «чистая» логика (кевала-тарка) заводит в тупик при попытке найти основу всего сущего, равно как и глубинную суть человека, - она оказывается «бесплодной» (шушка) (БСБ II 1,6). Это выявляется в многообразии противостоящих друг другу точек зрения, в гипотетичности каждой из них, в принципиальной незавершенности возникающих мысленных конструкций, их приблизительности и т. д. (БСБ II 1, 11). Правда, Шанкара признает, что в определенных случаях разум может быть последней инстанцией, но это сферы более частного и конкретного порядка, чем та, о которой идет речь в упанишадах (см. там же).
Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна). И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7). Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.
В целом понимание соотношения разума и откровения у Шанкары (с вырисовывавшимся подразделением сферы частных и конкретных знаний, подлежащих юрисдикции разума, сферы, где разум и откровение выступают совместно, и сферы «сверхразумной») показывает, что проводимое некоторыми исследователями сопоставление его с Аквинатом в данном пункте не лишено оснований.
Апология вед у Шанкары во многом связана и с его социальной позицией.
Дело в том, что изучение вед в средневековой Индии было запрещено членам низших каст под угрозой жесточайших наказаний. И вот этот-то категорический запрет и соответствующие наказания (вплоть до заливания ушей расплавленным оловом) Шанкара и потдерживает самым решительным образом (БСБ I 3, 34–38). Следовательно, здесь речь идет об отстаивании монопольных прав на философское знание для представителей высших каст.
Но правильное истолкование шрути, с шчки зрения Шанкары, возможно лишь с учетом различных уровней познания и существования. Уже во введении к «Брахма-сутра-бхашье» он выделяет обыденно-профанический уровень, к которому и относятся собственно все обычные средства познания. Уровень этот (вьявахара авастха) предполагает «вовлеченность» познающего субъекта г множественный и изменчивый мир «имен и форм» (намарупа), в котором все упорядочено посредством сети пространственных, временных и причинных отношений (БСБ I 1, 2). Статус вьявахара авастхи отличается, с одной стороны, от статуса неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (получившего у учеников Шанкары название «отраженного» - пратибхасика), а с другой - от статуса того, что оказывается истиной с высшей, необыденной точки зрения (парамартхика), при которой уже нет ни разделения на субъект и объект, ни какой-либо множественности (упоэядоченной или неупорядоченной) вообще (БСБ II 1, 14).
Учение о вьявахаре имеет у Шанкары ряд существенных импликаций. Во-первых, оно предполагает различение понятий реального (сат) и существующего (бхава). «Обыденное», эмпирически фиксируемые вещи (вьявахара вишая) не суть подлинно реальные, но они не являются и несуществующими (туччха) (Щат 23).
Ведь в некотором смысле даже сновидения и иллюзии существуют. Другое дело, насколько они реальны. Согласно Шачкаре, «обыденные» обьекгы суть лишь отблеск подлинной реальности (парамартхика сатта), а сновидения или миражи - своего рода «отблеск отблеска». Подобно тому как мираж «накладывается» на обычные вещи, мир обыденно воспринимаемого «накладывается» на высшую реальность. Познание сути мира, по Шанкаре, есть не что иное, как «снятие» такого накладывания (адхьяса) (БСБ, введение). В качестве же такового оно совпадает с духовным совершенствованием, понимаемым как устранение деградации подлинно реатьного. Теоретико-познавательный подход, как видим, тесно переплетается здесь с аксиологическим.
Во-вторых, характерными чертами познаваемого на уровне «вьявахарика» оказываются (а) общезначимость соответствующих объектов (в отличие от образов сновидений и других продуктов индивидуального воображения) и (б) связь их с практическими действиями познающего. При этом, с одной стороны, признается относительная ценность практической проверки наших представлений (с точки зрения их пригодности или непригодности для обеспечения жизненных потребностей), а с другой - утверждается, что такого рода практическое отношение к познаваемому во многом общо нам и животным (там же). Подлинно же человеческое выступает отнюдь не у тех, кто вовлечен в сферу обыденно-практического, а у тех, кто сумел отвлечься от нее, - мыслителей, созерцателей, святых. Это противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возведение первого в ранг абсолютной и высшей ценности за счет умаления ценности второй - весьма характерная черта идеалистической теории познания адвайты (а в значительной мере и ведантистской традиции вообще).
В-третьих, характерно, что Шанкара с самого начала говорит не только об обыденно-житейской (лаукика), но и о ведийской (вайдика) практике в качестве двух аспектов вьявахарики (там же). Этот аспект ценится им гораздо выше первого, хотя и он относится, строго говоря, к сфере не подлинной, а «заимствованной» реальности. И тут-то перед нами выступают наиболее глубокие мотивы характерного уже для Шанкары (а еще более для последующих представителей адвайты) стремления подчеркнуть «срединность» вьявахарики, ее отличие от собственно воображаемого, ее относительную устойчивость и ценность. Ведь к вьявахарике относятся веды. Ведь в ее сфере и ритуал, и учение о богах, и религиозные медитации. Отсюда ясен далеко не просто академический смысл различений между вьявахарикой, пратибхасикой и туччхой. В-четвертых, в свете вышесказанного становится понятной и полемика Шанкары с виджнянавадой, и его отход от гаудападовской релятивизации познавательных содержаний бодрствующего сознания и сновидений. На первый взгляд полемика эта представляется в высшей степени странной. В самом деле, в ходе ее Шанкара (БСБ II 2, 27–32; ср. III 2, 1–6) методически, шаг за шагом разрушает как раз те аргументы, которые во второй части «Мандукья-карики» приводились в пользу нереальности воспринимаемых в бодрствовании объектов и к которым он сам же присоединился в качестве комментатора Гаудапады! Дело в том, что Шанкара отнюдь не отказывается от сравнения бодрствования со сном, когда речь идет об отстаивании виварта-вады против паринама-вады, о защите тезиса, согласно которому эмпирический мир не есть «подлинная», или «высшая», реальность. Такими сравнениями буквально пестрят его сочинения (см., например, АБ 6.ВЧ 170. АА 57–58 и т. д.). В то же время Шанкара против чрезмерного сближения мира сновидений с миром бодрствования. Ведь теперь речь идет о различии «индивидуального творения» в сновидениях и «универсального творения», воспринимаемого наяву и непосредственно связываемого с божественным началом (БСБ III 2, 4). Стремясь обосновать это различие, Шанкара апеллирует к здравому смыслу (БСБ II, 2, 28) и подчеркивает, что причины сновидений - «подсознательные впечатления» (васаны), обусловленные восприятием объектов во время бодрствования (II 2, 30).
В-пятых, учение об уровнях сущего и познаваемого заставляло по-новому посмотреть на учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания. В самом деле, становилось ясно, что об этих состояниях можно говорить лишь на определенном уровне познания, а именно уровне вьявахарика. Ведь сновидения, миражи и т. п. (уровень пратибхасика) сами по себе исключают в принципе и общезначимость, и возможность рефлексии. На уровне же парамартхика любое многообразие исчезает, остается «внизу», в сфере «неподлинного бытия» (и таким образом турия оказывается не только единым, но и единственным). Далее. «Удаление» и «сближение» с турией в системе разных состояний сознания оказывается процессом противоречивым. В самом деле, глубокий сон психологически ближе всего к турий (сознание здесь «недвойственно»), но путь к ней (и к духовному «освобождению») ведет все же через наиболее «удаленное» состояние бодрствования (ведь именно здесь действуют все праманы, включая абсолютно необходимое для освобождения шрути). И в этом (познавательном) смысле нормально функционирующее бодрствующее сознание оказывается уже не «дальше», а «ближе» к турий (и мокше).
Наконец, достижение турий (и мокши) оказывается процессом, охватывающим и «снимающим» все аспекты обусловливающей многообразие иллюзии майи (а не только какой-либо один из них). Так, в «сушупти» проявляется лишь одна из двух главных функций майи, а именно аварана («сокрытие», «затемнение»), а в иных состояниях сознания также и другая - викшепа (букв, «расщепление») (ВЧ 111–113; ср. МКБ I 13–15). Кроме того, как мы уже видели (БСБ III 2, 4), в сновидениях выступает непосредственно «индивидуальное» творение иллюзорного многообразия (согласно позднейшей адвайтистской терминологии, «туля авидья», или своего рода «вспомогательное» незнание), а в мире бодрствования - творение непосредственно универсальное (согласно той же терминологии, «муля авидья» - «главное незнание»).
Итак, теория уровней познания и существования оказывается самым тесным образом связанной с кардинальным адвайтистским учением о майе. Примечательно, что тот вариант виварта-вады, который мы находим у Шанкары, обычно именуют именно майя-вадой в отличие от аджати-вады Гаудапады. Здесь опять-таки выявляется характерное смещение акцентов: для Шанкары важно не только показать конечную нереальность изменений и множественности, но и пределы, в которых о таковых все-таки можно говорить. Это и определяет как раз теория майи. Мир, рассматриваемый через призму майи, в связи с ней - это и есть мир на уровне вьявахарики. При этом в нем вычленяются три основные стороны: сама майя, совокупность джив (воплощенных душ) и Ишвара.
Майя характеризуется прежде всего как не реальная, но в то же время и не нереальная (ни сат, ни асат) - и это непосредственно связано с соответствующей характеристикой объектов вьявахарики. В этом же смысле она именуется «неописуемой» - анирвачания (ВЧ 109). Среди других ее характеристик: джада (лишенная сознания), авьякта (непроявленная), анади (безначальная), порождающая мир и состоящая из трех гун - тригунатмика (ВЧ 108). Все упомянутые характеристики невольно напоминают нам о пракрити санкхьи. И это сходство еще более усиливается тем обстоятельством, что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, ахамкара и т. д. (ВЧ 122–123). Вслед за «Бхагавадгитой» Шанкара синтезирует идеи санкхьи с идеями веданты, но в отличие от автора «Божественной песни» исходит при этом из позиций виварта-вады. Упомянутый синтез осуществляется им в прямой связи с резкой критикой классической санкхьи и коренным переосмыслением ее положений.
Применительно к пракрити такое переосмысление заключается в следующем. Во-первых, категорически отрицается ее независимость. При этом Шанкара выступает, с одной стороны, против дуализма классической санкхьи (подлинная реальность одна!), а с другой - против ее натурализма (это реальность чисто духовная!). Бездуховная майя-пракрити (ВЧ 135) оказывается не более чем тенью этой реальности, существующей лишь в качестве таковой и обращающейся вне того, что ею затемняется и разделяется, в чистоте ничто. Более того, даже эти «дереализующие» функции осуществляются майей отнюдь не бесконтрольно: она выступает как сила (шакти) Ишвары (ВЧ 108). Во-вторых, в соответствии с таким пониманием переосмысливается и сущность компонентов пракрити - гун. В классической санкхье борьба этих гун оказывается источником мировой эволюции. В адвайте же такой источник - в спонтанной и лишенной внешних мотивов деятельности Ишвары (БСБ II 1, 33). Соответственно гуны оказываются лишь сторонами божественной шакти (= майи), влияющими на структуру мировой «игры». Так, тамас соответствует силе затемнения - аваране, а раджас - силе «разделения» - викшепе (ВЧ 111–113). В-третьих, в адвайте Шанкары принимается отличный от классической санкхьи порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар). Порядок этот определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад. В результате получается примерно следующая картина (БСБ II 3, 1–9. ТБ II, 1–6. ССС XII 20–22). Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные, элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (кхам, акаша, вият), воздух (ваю), огонь (агни), вода (джала), земля (притхиви). Эти «чистые» элементы составляют тонкотелесную основу «мирового зародыша» (и носителя «мировой души») - Хираньягарбхи. Далее из них возникают, с одной стороны, органы действия и познания (включая и то, что в санкхье возникало в качестве первых эволютов пракрити, а именно интеллект - буддхи и принцип индивидуализма - ахамкару), а с другой - пять «грубых» элементов, представляющих собой смесь из? преобладающего элемента и «восьмушек» всех остальных и образующих «грубое» тело космоса - Вират. В итоге все «викары» санкхьи не только оказываются соотнесены с эволюционными схемами ранних упанишад, но и находят свое место в кардинальной для адвайты схеме «Мандукьи»…
Второй аспект мира на уровне «вьявахарика» - это наличные в нем души - дживы. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» как бы становится тоньше. В самом деле, если майя сама по себе не реальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он и есть атман, т. е. подлинная реальность!). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв, «фантом»).
Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая - это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов, вторая - мнимое раздробление солнца (или иного источника света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (авач-чхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада). Сам же Шанкара не отдает явного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см., напр., БСБ I 1, 5. II 3, 50. Шат 51–54. АБ 16, 35 и т. д.).
Будучи в основе своей тождествен атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин (сознание - «свидетель») в сочетании с так называемыми тремя телами (АБ 11–13). Одно из них - обычное, «грубое» тело, состоящее из пяти «смешанных» элементов (стхула шарира). В произведениях Шанкары немало по духу своему вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как «нечистого», безобразного и внушающего отвращение (см., напр., АА 19. ВЧ 87, 154). Другое тело - «тонкое», так называемое сукшма шарира, и состоит оно из обусловленных «чистыми» элементами органов познания и действия, равно как и из «жизненных дыханий» - пран. Следует, впрочем, отметить, что число частей «тонкого тела» варьирует: их 17 в «Атмабодхе» (АБ 12), но 24 в «Вивекачудамани» (ВЧ 96), и обусловлено это в первую очередь выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. Как бы то ни было, функции сукшма-шариры в системе адвайты ясны - с этим телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями; с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного «грубого тела» в другое. Однако и это тело не последнее: в состоянии сна без сновидений «чистое сознание» дживы, будучи разъединено с обоими «производными» телами, соединено, однако, с недифференцированным незнанием - авидьей (АБ 13. ВЧ 120). Это так называемое причинное тело (карана-шарира), именуемое так в силу того, что в нем заключен как бы «росток», из которого вырастает дерево самсары (ВЧ 145). Нетрудно убедиться, что и при построении учения о «трех телах», так же как это было при создании картины возникновения природного мира, Шанкара использует в качестве путеводной нити схему «Мандукья упанишады».
Третий (и самый существенный) аспект мира на уровне «вьявахарика» - божественное начало, Ишвара. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» еще тоньше. В сущности, перед нами уже Брахман, хотя все еще в связи с майей, а значит, и с упадхи.
Однако связь эта принципиально иная, чем у дживы. В самом деле, джива (до освобождения) «ослеплен» майей, введен ею в заблуждение. Ишвара же неизменно всеведущ (БСБ I 3, 42) и чужд всяких заблуждений, да и сама майя подчинена ему (в связи с чем в послешанкаровской адвайте обычно подчеркивается, что майя выступает по отношению к Ишваре как развертывающая многообразие, но не затемняющая единства сила, как викшепа, но не аварана). Точно так же, если джива (до освобождения) связан с ограниченными, конечными упадхи, занимая определенное (хотя и иллюзорное по сути) место в цепи временных, пространственных и причинных отношений, то Ишвара связан с неограниченными, бесконечными упадхи (БСБ II 3, 45), причем осуществляет контроль над ними и всеми их частями, а значит, и над дживами, вовлеченными в самсару (БСБ II 1, 14).
Итак, Ишвара наделен типичными атрибутами бога монотеистических религий (включая всезнание и всемогущество). Но отношение его к миру в системе Шанкары отнюдь не внешнее, а внутреннее. Ишвара не создает мир из ничего, он не создает его и из противостоящего ему извечно наличного материала. В адвайте мир проистекает из Ишвары и пронизывается им (БСБ II 1, 25; II 3, 14). Представление об Ишваре как о божественном начале, пронизывающем мир и в то же время возвышающемся над ним и проявляющемся в нем лишь частично (БСБ IV 4, 19), имеющем как безличный, так и личный аспект, явно носит панентеистический характер.
Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм - отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты - высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.
Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения). Не случайно поэтому и в «Брахма-сутра-бхашье», и во многих других произведениях Шанкары (БСБ I 1, 1. ВЧ 17–30. АА 5–9 и т. д.) в качестве предпосылок постижения Брахмана выдвигается как раз совокупность не только познавательных, но и волевых и эмоциональных установок. Характерно также, что Шанкара в отличие от ряда других ведантистских комментаторов «Брахма-сутры» считает такого рода предпосылки достаточными и в том случае, если стремящийся к познанию Брахмана не освоил предварительно ритуальной части вед, руководствуясь учением пурва-мимансы (БСБ I 1, 1). Оппозиция «знание - действие», столь типичная для всей системы Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание - ритуальное действие» - в соответствии с разными значениями термина «карма» (правда, как выясняется в дальнейшем, отношения ритуала к знанию более сложны и наряду с «прямой» оппозицией включают и «косвенное» содействие первого второму).
О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это - различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).
Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых - рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» - звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели - «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.
Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» - упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» - пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1-10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15).
Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21). Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В-третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги - оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций - упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана.
Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате которого нашли свое место и «частные» индуистские боги, и «супербожества» Шива и Вишну, осмысленные как Ишвара в его разных аспектах, и супратеистический Брахман) и сделал Шанкару на многие века знаменем индуистской ортодоксии.
Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это. Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении»), боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов. И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.
§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут
Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс Из книги Основы пневматологии автора Шмаков Владимир Из книги Класическая веданта и неоведантизм автора Костюченко Владислав Сергеевич Из книги автораВЕДАНТА-СУТРЫ В Веданта-сутрах ссылок больше, но и они не особенно много помогут нам для целей хронологических.Бадараяна более или менее ясно указывает на буддистов, на джайнов (gianas), на пашупатов (pasupatas) и панчаратров (pankaratras), и пытается опровергать всех их. Но он, однако,
Из книги автораВЕДАНТА, ИЛИ УТТАРА-МИМАНСА Переходя теперь к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно
Из книги автораВЕДАНТА-СУТРЫ Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде
Из книги автораВЕДАНТА И САНКХЬЯ Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир –
Из книги автораВЕДАНТА, АВИДЬЯ И АВИВЕКА Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана.
Из книги автораВЕДАНТА О СПХОТЕ Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость
Из книги автора Из книги автораГлава 7 Вишишта-адвайта Рамануджи «Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею,
Из книги автораГлава 8 Двайта-веданта Мадхвы Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую
Из книги автораГлава 10 Веданта и политика Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом. Еще более поразительно то,
Из книги автораГлава 12 Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» - так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции
Начнём с того, что такое адвайта веданта. (Что такое психотерапевтическая метафора - вы знаете. А я ещё и напомню разок).
Адвайта веданта – это одна из многочисленных индийских философских школ. Как на Западе были неоплатоники или эпикурейцы, так, на востоке (в Индии) были тоже свои философские школы. Так вот – адвайта веданта – одна из них, идеалистического, причём, толка.
(Да, в Индии были не только философы-идеалисты, были там и философы-материалисты. Оттого и существенное уточнение).
Этот факт (что в Индии были а-теисты) очень удивляет и даже горько разочаровывает тех новичков, которые привыкли воспринимать Индию по аляповатым картинкам в уме – страну коров и поголовно истово верующих в Бога (или богов) – блаженных хиппи. Нет. В Индии были материалисты (атеисты) и это – хорошо.
«Почему же это – хорошо?» – спросите вы. Почему вы разрушаете наш миф об Индии-Шамбале, «рае на земле». Заповеднике монастырей и непуганых вероучений.
Потому что именно-то «непуганая» вера – и не стоит ни гроша. Вот почему! Да такого и быть не может, чтобы вера где-то была непуганой.
Когда-то монашествующего с 36 лет советского философа А.Ф. Лосева спросили: «Для чего философия, когда есть вера?» Он ответил: «Чтобы лучше понимать веру. Без понимания - вера превращается в ложное обрядопочитание».
адвайта веданта
Главный тезис философии адвайта веданты звучит так: «Бог – реален. Мир – нереален. Бог и человеческая душа – одно».
Теперь условимся, что вместо слова «Бог» в индийской философии употребляют всегда слово Брахман. Итак, Брахман и только он – реален.
Так же как и Лосев, философы-индусы стремились к пониманию Брахмана – пониманию и постижению единственной реальной реальности. Но стремились они понять его – сидя на земле, пребывая в этом мире.
Получается парадокс невозможного: «Как понять реального Брахмана, если ты пребываешь в мире, который нереален?»
А что такое вообще: «реальное-нереальное»?
Вот какие существуют в философии уточняющие замены словам «реальное-нереальное»:
Реальное – оно же: реальность – истина – истинное – сущее – существующее – ничем и никем не обусловленное – беспричинное – вечно-неизменное – подлинное – совершенное ;
Нереальное – оно же: иллюзия – неистинность – не-сущее – несуществующее – обусловленное чем-то – детерминированное – вечно становящееся-изменчивое – подобие подлинного – несовершенное .
Я перечислила эти ряды слов для того, чтобы сразу убрать любимую фразу «критиков» о том, что «как же мир нереален, когда кирпич падает на голову и это больно».
Мир не реален не в том смысле, в каком это понимает наш профанный язык и наше профанное воображение.
Мир не-реален в том смысле, что он – несовершенное подобие подлинного, он изменчив, он подвержен разрушительному течению времени.
Он сегодня – один, завтра – другой. Поэтому на него нельзя опереться. Опереться можно только на что-то реальное, неизменное, на ту устойчивую «точку опоры», благодаря которой «переворачивают» ту самую «землю». Чтобы дверь вращалась, нужны неподвижные дверные петли – как сказал Витгенштейн.
Даже в профанном языке есть это инстинктивное верное понимание «реального». Вот, например, «реальный пацан» – это пацан, на которого можно опереться. Не так ли? Неподвижные дверные петли.
Итак, вернёмся к познанию, постижению реального Брахмана. Или к тому, что Лосев называл
«Необходимость философии для лучшего постижения веры» .
И вот ты пребываешь в мире: в философском понимании этого смысла – иллюзорном, то есть – в искажённом подобии некоего подлинника, не обладающим (в философском смысле этого слова) Бытием, все смыслы и значения которого – изменчивы, текучи, обманы и ложны.
Как же, сидя в таком мире – познать Брахмана, который единственное – подлинное бытие.
Наши язык и мышление – они полностью детища этого мира, очень несовершенные инструменты для познания Истины. Да для всего.
И вот тут возникает способ, уловка, хитрый инструмент – учение об использовании двух приёмов:
Адхъяропа и Апавада
Запомните эти слова и как ими пользоваться (ниже). Потому что вы теперь будете разговаривать со своими клиентами на сеансе психотерапии или психокоррекции, используя адхъяропу и апаваду попеременно.
Только так вы не заблудитесь в дебрях нашего несовершенного языка и только так сможете вывести вашего собеседника на ценный инсайт.
Разбудить его душу, которая как мы помним – Брахман.
В противном случае: пустые споры языком, горячие псевдологичные дискуссии, отвлечение от темы беседы, жалкие попытки в сотый раз объяснить «что я имел в виду»...
Что такое Адхъяропа?
Адхъяропа – это атрибуция чего-то Брахману. Это ответ на вопрос: «Брахман – он какой?» (Он как что?»).
Атрибут – это признак, имя прилагательное, описание.
Атрибуция – описание, приписывание кому-то или чему-то каких-то качеств.
Апельсин – оранжевый, круглый, сладкий.
Что такое апавада?
Апавада – это отрицание только что сказанного.
Вот я сказала, что из примера Витгенштейна следует, что Бог (или подлинное бытие) это неподвижные дверные петли.
Это – адхъяропа.
И тут же я говорю: «Но тем временем, вы должны понимать, что Бог – это, конечно же, не дверные петли».
Это – апавада.
Виртуозное владение адхъяропой-апавадой можно встретить в текстах «Упанишад».
Как только мы используем какую-то яркую метафору для описания Бога, мы тут же и берём свои слова назад и говоря: «но это на самом деле не так!»
Ведь «знание, полученное при помощи слов, подобно пальцу, указывающему на объект. После того как объект усмотрен, палец убирается, чтобы ненароком не быть принятым за объект познания».
Мысль о том, что «Бог – это неподвижные дверные петли» – это знание, полученное при помощи слов.
Как только вы поняли «что я хотела сказать», посмейтесь над моей метафорой, чтобы не превратить её в культ, в «непогрешимый догмат веры».
Адвайта-веданта (санскр.) — индийская философская система, основной тезис которой — "Брахман реален, мир нереален, джива (индивидуальная душа) и Брахман — одно и то же ". Основные моменты веданты и её направлений — это соотнесение абсолютного и мира, абсолютного и человека, пути освобождения от сансары. Все школы веданты считают веды обоснованными источниками знания. Первой школой веданты является адвайта (недвойственная) веданта.
Адвайта буквально означает "недвойственность ", это недуалистическое учение. И если возникает вопрос, почему двойственность ощущается в мире, Адвайта даёт следующий ответ на этот вопрос, — мир множественности может быть объяснён силой создания, майей. С точки зрения индивидуальности, восприятие двойственности соответствует авидье (невежеству), по причине которого единство с Брахманом не познано, и вместо этого наблюдается множественность. Избавление от авидьи есть синоним осознания Брахмана. Адвайта основывается на упанишадах , Брахма-сутрах .
Брахман есть Абсолют — неделимый, не подверженный изменениям, безличностный, не имеющий пола, возвышающийся над понятиями добра и зла. Брахман есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни в каком смысле не является субстанцией. Он не находится ни в одной точке пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи заключаются в нём и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким образом, он нигде не пребывает. Его природа невыразима, так как, если мы говорим что-либо о нём, мы превращаем его в отдельный предмет. Мы, конечно, можем о нём высказаться, но мы не способны описать его адекватно или иметь о нём какое-либо логическое знание. Если конечный человек может постигнуть Брахмана, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо Брахман — конечным. Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому.
Наиболее важное положение Адвайты — единство Атмана и Брахмана . В силу всеобъемлющей и всепроникающей природы Брахмана Атман, мировая душа, рассматривается как неотделимая частица Брахмана. Более того, Брахман и есть Атман, и только завеса майи , иллюзорного мира чувственных восприятий, мешает человеку понять это тождество.
Брахман — это основание, на котором происходят все ощущаемые феномены. Атман, истинное Я — то же самое, что внутренний управитель и идентичен Брахману. Учение адвайты придерживается положения, что реально ощутить Брахман возможно прямо здесь на этой Земле. Тот, кто осознал Брахман, — дживанмукта , он освобождён и продолжает жить в материальном теле, по причине инерции прарабдха кармы .
Для Брахмана все отношения времени не имеют никакого значения. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от чего не зависит в сохранении своего бытия. Он не раскрывается, не проявляется, не развивается, не обнаруживается, не растёт и не изменяется, так как он полностью тождествен самому себе. Атман и Брахман обладают одними и теми же характерными чертами — бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством.
Шанкара, крупный поэт, философ и теолог древней Индии (VI-VII вв. н.э.) выступает против того, чтобы постигнуть в мышлении абсолют. Атман есть универсальная основа, заключённая во всех индивидах, всех вещах, охватывает все творения. Брахман и Атман как объективное и субъективное, космическое и психическое начала отождествляются с человеческим "я". Невозможно отрицать существование Атмана, поскольку любая мысль о нём (включая его отрицание) и есть Атман.
Мир иллюзорен, реален только Брахман. Выделяют три уровня реальности : парамартхика (истинная реальность), (условная реальность) и пратибхасика (призрачная реальность). Истинная реальность только Брахман. Условная реальность — материальный мир, множественность субъектов. К призрачной реальности относят сновидения, миражи.
Жизнь человека и поведение согласно анализу адвайты, объясняется на основе теории кармы, которая приводит круг перерождений в движение. Каждое действие создаёт свои собственные кармические осадки , называемые васанами . Карма , которая ответственна за наше нынешнее рождение и уже начала приносить плоды, называется прарабдха карма . Собравшаяся карма, которая уже готова дать плоды, называется санчита карма . Цикл перерождений продолжается, больше кармы создаётся в будущем, — это называется агамин карма . Выход из этого бесконечного цикла видится как мокша (освобождение).
Ум человека очень хорошо умеет создавать хаос. Человек думает об одних вещах отдельно от других. Человек существует, — и Вселенная — это лишь проявление его неограниченной способности перевоплощаться. "Я теку вместе с жизнью с верой без сопротивления ", — говорит Учитель Адвайты, Нисаргадатта Махарадж . Когда вы соглашаетесь быть ведомым изнутри, жизнь становится захватывающим путешествием в неизвестное, а раздражение и беспокойство исчезают.
1) Человек не есть что-либо отличное от Божественной Природы, пронизывающей весь мир; словно соль, растворенная в море, Высший Дух-Атман-Брахман как бы разлит во всей Природе, во всей Вселенной, и Он таким образом неотъемлемо присущ каждому живому существу; "Тат Твам Аси".
2) "Это Учение - Адвайта-Веданта - есть главное из всех учений, поскольку все другие суть только дополнения Его и потому только одна Адвайта-Веданта чтится всеми мудрыми людьми, жаждущими Освобождения; Освобождение (Мукти, Мокша, Нирвана) - это, по словам Шри Шанкары, есть самая сокровеннейшая Тайна" ("Прастханабхеда" Мадхусуданы Сарасвати).
3) В древне-ведической литературе развились несколько основных терминов, которыми можно обозначить Высшее Духовное Начало, - Атман, Пуруша, Брахман, Тат Экам, и каждое из этих понятий заключает в себе целую философию или мировоззрение (хотя по Сути они обозначают одну и ту же Высшую Божественную Сущность). Чтобы более-менее исчерпывающим образом раскрыть хотя бы один из этих терминов, потребовалось бы написать минимум сотню объемных томов. Бог, Атман-Брахман, Пуруша неисчерпаем, и в полной мере Он не поддается словесно-вербальному описанию.
4) По своему сакральному статусу Пуруша-Атман-Брахман еще выше, чем так называемый личностный Бог-Творец-Ишвара, Праджапати, поскольку любое личностное Божество - это просто эманация/проявление из лона этого Непостижимого Вечного Первоисточника, обозначаемого как Сверх-личный Пуруша-Атман-Брахман, Ниргуна-Нирвишеша-Нирупадхи (т.е. Необусловленный, Неподверженный никаким изменениям и влияниям, Свободный от каких-либо свойств и атрибутов).
5) Все эти Духовные идеи - метафизические, религиозные, философские, космологические, итд. - появились в древней Индии спонтанно, по Божественному повелению. Человек, искренне стремящийся осознать Бога/Брахмана, это словно молодое нежное растение, тянущееся к теплым ласковым лучам Солнца, - таковыми были вдохновенные Риши Упанишад, оставившие нам чудесное (в том числе и поэтическое) описание своих Духовных прозрений и Трансцендентных опытов.
6) Санскритское слово Брахман включает в Себя (т.е. в диапазон своих значений) как Божественную Речь, так и молитву/мантру, обращенную к Божеству, как творческую Силу, так и самого Творца.
7) Санскритское слово Атман обозначает не только Дыхание жизни (в этом смысле слово Атман тождественно слову Прана), но и Саму Чистую Жизнь, Дух, Сущность всего, Я-в-Себе (Субъективную составляющую) всех движущихся и неподвижных вещей.
8) Веданта иногда еще обозначается как Уттара-миманса или Шарирака-миманса, то есть изучение воплощенного Духа (шаририна, дехина); предмет Веданты - уяснение Единства/Неразличия Атмана (Субъективно-личностного Духовного Начала) и Брахмана (Глобального Космического Духа) и изложение правил, учащих обнаружению в-Себе этого Единства посредством изучения Вед-Упанишад, т.е. Ведических Шастр (Священных Писаний).
9) Великий средневековый адвайтист-вайшнав Мадхусудана Сарасвати в своем трактате Прастхана-бхеда пишет: "Все места/изречения Веданты согласно ссылаются, прямо или косвенно, на Внутреннего/Антарам, Нераздельного/Акхандам, Не-имеющего-второго/Адвитьям, Единого/Экам и Единственного/Адвайтам Атмана-Брахмана".
10) Атман-Брахман - Авьякта, то есть Невидимый, Непроявленный, Недоступный нашим несовершенным чувствам/индриям; Атман-Брахман - Аджа, то есть Нерожденный, Несотворенный, Неимеющий начала и конца, Бессмертный (поскольку умирает только то, что рождается; что не рождается, то не умирает).
11) Никакой материальной природы, независимой от Атмана-Брахмана, не существует. Природа/пракрити/шакти/майя - это присущая Атману-Брахману непостижимая сила/энергия, находящаяся под Его контролем и руководством. Шива (т.е. Атман-Брахман) - это Господин Шакти.
12) С точки зрения Адвайта-Веданты, нет никакого противоречия между текстами Шастр, по-разному описывающими происхождение мира и вселенной, - все эти тексты одинаково неактуальны (и предназначены для неофитов), поскольку так называемая материальная вселенная не имеет ни начала, ни конца. С самой высокой Адвайтической точки зрения (Парамартха) материального мира вообще не существует.
13) Главными средствами, помогающими человеку открыть в-Себе Божественную Сущность, Атмана-Брахмана, являются Вивека (т.е. умение различать между Вечным/Атманом-Брахманом и невечным/преходящим/авидьей-майей) и Вайрагья (т.е. Бесстрастие, Отречение от всех чувственных наслаждений и удовольствий, поскольку материальные чувственные наслаждения отвлекают человека от Созерцания Божественного Духа-Брахмана, и делают его (человека) грубым и невосприимчивым к высоким Субстанциям).
14) Мадхусудана Сарасвати рассматривал философию Веданты в истолковании Шанкарачарьи (Кевала-Адвайта-Веданта), если не как единственно истинную, то как самую лучшую из всех систем и видов философии.
15) Главная задача Веданты - сосредоточение всех мыслей на Атмане-Брахмане - неосуществима без практики дхьяна-йоги , которая учит концентрации внимания (на Атмане) посредством остановки всех случайно приходящих мыслей (читта-вритти-ниродха). Никакого противоречия между Адвайта-Ведантой Шанкары и Йогой Патанджали нет и быть не может. (Прим. - Как учил великий Гуру Шри Свами Шивананда Сарасвати, Йога и Веданта - это две взаимодополняющие и гармонирующие между собой системы, которые необходимо объединить и рассматривать как единое Целое, как Учение Йога-Веданты.)
16) С точки зрения санкхьи, мир (в непроявленном виде) существовал раньше эмпирическо-проявленного мира, хотя и в тонкой-невидимой форме, а затем сделался видимым из-за деятельности причины. С точки зрения Адвайта-Веданты, материальный мир никогда не существовал, не существует и не будет существовать; то, что представляется сейчас в виде окружающего нас материального мира, - это чувственная иллюзия, вызванная авидьей-майей, то есть просто фикция, оптический обман.
17) Эта адвайтическая теория иллюзии -майи называется Виварта-вада; она гласит, что Самосветящийся и Совершенно Самодостаточный и Блаженный Адвайта-Пара-Брахман, как бы кажется материальной вселенной из-за авидьи-майи, некоей искажающей силы.
18) И в действительности, все Ведические Риши и Муни, излагавшие свои теории, согласны в своем желании доказать существование Единого Запредельного Господа, Адвайта-Ниргуна-Атмана-Брахмана, Совершенно Уникального и Неповторимого, Без-второго, которого называют Вишну, Нараяной, Рудрой, Шивой, Шамбху, итд.; все самые возвышенные и передовые теории приводят к теории иллюзии (Виварта-ваде). Некоторые называют Адвайта-Веданту Шанкары майя-вадой, - но это не совсем верно; правильное научное название Адвайта-Веданты - это Виварта-вада (т.е. материальный мир - это как бы вывернутый наизнанку Брахман).
19) Ведические Риши и Муни не могли и не могут заблуждаться, так как они всепроницательны и всеведущи, и как бы различные взгляды предлагались ими только затем, чтобы устранить атеистическо-материалистические теории; люди с их склонностью к мирским объектам не могут сразу понять Истинное Назначение человека, которое состоит в Духовном Слиянии с Богом, Сверх-личным Адвайта-Пара-Брахманом.
20) За некоторыми незначительными различиями между Йогой и Ведантой скрывается одна и та же Истина (выраженная различным образом и в несколько различных терминах); философий/доктрин может быть много, но Истина Одна, Она основывается на Божественном Ведическом Откровении.
21) Шри Бадараяна, называемый также Веда-Вьяса-Двайпаяной или Кришна-Двайпаяной, - это предполагаемый автор Брахма/Веданта-сутр, называемых также Уттара-миманса-сутрами или Вьяса-сутрами (а также Шарирака-сутрами).
22) Шри Бадараяна - это отнюдь не первый философ Веданты, Он не является создателем Ведантической системы. Сутры Веданты часто ссылаются на других великих философов Веданты (напр., Асмаратхья, Касакритсна), которые жили задолго до того времени, когда Веданта-сутры получили свою окончательную форму. У Веданта-сутр было очень длительное предварительное развитие, восходящее через Упанишады и брахманы даже до самих гимнов Риг-Веды.
23) В системе санкхьи пракрити/прадхана играет роль майи и ослепляет Пурушу, пока Он не отвращается от нее и она перестает существовать, - по крайней мере, для Него (т.е. для освобожденного Духа). В Шветашватара-Упанишаде сказано: "Майям ту пракритим видьят Майинам ту Махешварах" - "Пракрити - это майя, а Махешвара - Владыка/Правитель майи".
24) "То, что сказано в Ведах, есть Истина. Мудрый человек опирается на то, что сказано в Ведах. Не тратьте время на изучение того, что не есть Веда" (Майтри-Упанишада).
25) В древней Индии имелся очень большой фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в отдельности (т.е. не был чьей-либо частной собственностью), но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек. Огромная хаотическая масса догадок относительно Истины носилась в воздухе, и каждый пользовался ею в меру своих способностей и потребностей.
26) Веданта утверждает, что в процессе метемпсихозы/сансары переселяется из одного тела в другое не Атман-Пуруша, а сукшмашарира, то есть тонкое материальное тело. Пуруша-Атман-Брахман (т.е. Чистое Сознание) же остается всегда Неприкосновенным, простым Созерцателем, пребывающим всегда выше и отдельно от всего, происходящего в области пракрити.
27) Философов Веданты и Буддизма часто упрекали в мрачном пессимизме. Но они не всегда ноют и протестуют против жизни как ничего не стоящей. Их пессимизм иного сорта. Они просто утверждают, что получили первый повод к философскому размышлению от того факта, что в мире существует (точнее, царит) страдание.
28) Страдание/духкха - это очевидное несовершенство/анартха, и оно вызывает естественный вопрос, почему оно вообще существует и как его можно уничтожить. В совершенном мире страдание не имеет места, и посему страдание должно быть полностью ликвидировано. Мир полон страдания, и оно должно быть устранено.
29) Веданта и Буддизм никоим образом не поощряют самоубийства, так как оно бесполезно (в деле избавления от сансарной духкхи), - ведь те же самые проблемы предстанут человеку и в другой жизни. Впрочем, некоторые виды аскетических практик/тапаса, которым предаются некоторые индуистские, джайнские и буддистские йогины, трудно назвать как-то иначе, кроме "довольно радикального расставания с телом".
30) Древнейшие, т.е. классические, Упанишады: Айтарейя, Брихадараньяка, Иша, Катха, Каушитаки, Кена, Чхандогья, Майтри (Майтраяни), Мундака, Прашна, Мандукья, Шветашватара, Тайттирийя, Джабала, Кайвалья. Из сочинений смрити Шанкара цитирует (в комментарии на Брахма-сутры) Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркандея-Пурану, Ману-смрити, Яску, Панини, Парибхашас, Санкхья-карику.
31) Несомненно, что именно мышление, содержащееся в Упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Веданта, основанная на Упанишадах, очевидно, самая древняя философско-религиозная система Индии.
32) Веданта - это систематическое изложение доктрины, содержащийся в Упанишадах. Хотя эту доктрину можно разложить на составляющие (пункты, части, адхьяи), но в ее изначальной Цельности и Определенности сомневатьться не приходится, поскольку у всех Ведантистов имеется сходная цель: избавление от сансары и переход в Нирвану посредством удаления невежества-авидьи-авивеки и познания Высшего Начала, Атмана-Брахмана.
33) Содержательное резюме всей системы Адвайта-Веданты таково: "В одном предложении мы скажем о том, о чем написаны тысячи томов, - Брахман есть Истина; материальный мир есть обман, иллюзия, майя; человеческая Душа в чистом виде (т.е. свободная от кармы) есть Брахман, и не иначе". Брахман - это и есть Сама Нирвана, т.е. Брахмо-Нирвана (см. Бхагавадгита 2.72.).
34) "Нет ничего достойного приобретения, нет ничего достойного наслаждения, нет ничего достойного знания, кроме одного только Брахмана; ибо тот, кто знает Брахмана, есть Сам Брахман; Брахман - это Все (т.е. Бог)".
35) Атман - это Божественная Душа, пребывающая в человеке. Именно этот Атман идентичен Брахману. Именно этот Атман необходимо обнаружить в-Себе каждому, чтобы познать Брахмана и, соответственно, стать Брахманом.
36) Эта бесстрашная система Адвайта-Веданта является самым смелым и самым верным синтезом во всей истории философии. Даже Кант, ясно признававший Тат/То (Динг-ан-зих), не заходил так далеко, - то есть до признания тождества/экатвы Объективного Высшего Божественного Начала (Брахман) и Субъективной стороны мира (Атман), отраженной в человеке.
37) Синтез (т.е. как бы снятие, ликвидация) субъективного и объективного - это самое верное разрешение мировой загадки. Этот синтез (т.е. изначальное Единство) великолепно демонстрируется в анализе Махавакьи "Тат Твам аси", когда мы освобождаем эти слова (т.е. "Тат" и "Твам") от всего временного, наносного, и выявляем, вычленяем из них Сущностное значение. Разбиение на субъект и объект - последствие авидьи-майи; в действительности нет ни субъекта, ни объекта.
38) Абсолютная Божественная Сущность, Атман-Брахман, как бы проявляется и в личностном Творце, и в полубогах, и в людях, и в животных, и вообще во всех своих феноменальных проявлениях. Но в то же время Он продолжает оставаться за пределами всяческих изменений, проявлений, непроявлений, омрачений, затемнений, просветлений, итд.
39) Человек по его настоящей Природе одинаков с Брахманом, Богом, Абсолютной Причиной Вселенной. Человек изначально обладает Божественной Природой (Дивья-Сварупа), хотя и скрытой/обезображенной на время незнанием-невежеством-авидьей и ее последствиями.
40) Учение Веданты способно помочь нам услышать неслышимое, увидеть невидимое, воспринять невоспринимаемое, познать непознаваемое (Чхандогья-Упанишада). Именно в Чхандогья-Упанишаде Сама-Веды (6.8.7.) содержится Великое Изречение "Тат Твам Аси" - "Ты Есть То", показывающее, что Сущность человека тождественна Сущности Бога и Природы.
41) "Как по одному куску глины (становится) известно все, сделанное из глины (горшки, кувшины, итд.), - поскольку разница здесь только в имени/нама, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть глина, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное (т.е. все предметы вселенной в частности и в общем)".
42) "Как по одному куску золота известно все, сделанное из золота (украшения, браслеты, цепочки, итд.), - поскольку разница здесь только в имени, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть золото, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное".
43) "Как по одному куску железа известно все, сделанное из железа (ножи, замки, итд.), - поскольку разница здесь только в имени, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть железо, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное" (Все три приведенных примера - из Чхандогья-Упанишады).
44) Манас-ум происходит от пищи; дыхание - от воды; речь - от жара/огня. Все существа, погружаясь в Истинное-Сат (или при глубоком сне, или в смерти), не знают, что они погружаются в Истинное/Сат. Чем они были до этого (погружения), тем они и делаются потом (т.е. после пробуждения).
45) "То, что на самом деле Существует, - это Тонкая Невидимая Сущность-Сат, - в Ней все создания имеют свой корень и свое Я-Атман. Эта Сущность-Сат есть Истина, Эта Сущность-Сат есть Атман, Эта Сущность-Сат есть ТЫ САМ, о Шветакету!" (Чхандогья-Упанишада).
46) Вы не можете видеть соль (растворенную в воде), не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Соль, Soul. Так же обстоят дела и с Атманом.
47) Веданта ссылается на Веды, - но не так, как система, развившаяся из Них или относящаяся к Ним, - а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. (То же, хотя и в меньшей степени, относится и к другим системам.) Это доказывает то, что Веданта не является слепым рабом ведических догм. Каждое утверждение/тезис Веданты может быть доказан и без привлечения на помощь Ведических текстов. Веданта уникальна тем, что Она подтверждается и Разумом, и Священными Писаниями.
48) Для Веданта-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы (источники, авторитеты, мерило знаний), чем другие системы.
49) Есть только Одна Высшая Реальность - Пара-Брахман, Непостижимый Божественный Принцип, Главенствующий над всем созданным и несозданным, одушевленным и неодушевленным, движущимся и неподвижным, итд.; разнообразие видимого мира - это результат/плод невежества/незнания, которое Веданта намерена уничтожить.
50) Шанкара пишет: "Если мы, Ведантисты, признаем Учение об Абсолютном Едином Брахмане, то обычные средства познания (пратьякша, анумана, упамана, абхава, итд.) становятся непригодными, поскольку они лишаются своих объектов (ибо Брахман не объект и ОН не множественен)".
51) Учение (т.е. Адвайта-Веданта), стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства Истины/Знания, - хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего (прапанчхи). То есть для (действий, происходящих в сфере) вьявахарика-сатты, пратьякша и анумана вполне пригодны.
52) Шанкара пишет: "До тех пор, пока человек не дошел до истинного Знания Атмана-Брахмана, Сущности Я-в-Себе, ему не приходит в голову, что мир причин и последствий с его орудиями/инструментами, объектами знания и результатами действий - не истинный, не реальный".
53) Смрити (так называемое предание) истинно постольку, поскольку оно не противоречит Веде.
54) Шанкара пишет: "Так как мысли человека совершенно разнузданны и рассеяны, то размышление, не обращающее внимания на Священные Ведические тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания".
55) Истинная Природа мировой Причины, от которой зависит окончательное Освобождение, не может, в силу Своей крайней абстрактности, быть даже мыслима без Священных текстов; Она (Первопричина, т.е. Атман-Брахман) не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами (типа формы и тому подобного); и так как Она не имеет даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям/средствам настоящего Знания.
56) Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда. Веда не нуждается в доказательствах, Ее авторитет не требует никакой поддержки. Веда Сама Себя доказывает; Она светит, как Cолнце.
57) Веда, Слово-Логос, Шабда - это Перво-Откровение, проявление и создание Божественного Могущества. Шабда-Брахман есть первое Творение Божественной Мудрости. Веда как Божественная Мудрость Тотальна, Абсолютна, Самоочевидна, Самолучезарна, Несравненна и Спасительна. Веда отнюдь не ограничивается известными всем четырьмя Ведами (Риг, Яджур, Сама и Атхарва); любая мысль и выражение, согласные с Истиной, есть Веда.
58) Шанкара пишет (во введении к Своему комментарию на Брахма-сутры): "Так как известно, что субъект и объект, входящие в понятия "Я" и "не-Я", по своей сущности противоположны - подобно свету и мраку - и что один никогда не может занять место другого, то из этого следует, что они никогда не могут обменяться своими атрибутами".
59) Субъект и объект, если и могут быть совместимы, то только вследствие невежества-авидьи. То, что понимается как субъект, не может в том же самом акте познания пониматься как объект (и наоборот). Нельзя подставлять объектные свойства вместо субъектных.
60) Шанкара пишет: "Переносить объектное (т.е. то, что воспринимается как не-Я со всеми его свойствами) на субъектное (т.е. на то, что воспринимается как Я и состоит из субъективного мышления), и наоборот, переносить субъектное на объектное совершенно неосновательно (и в определенной мере губительно для субъекта)".
61) Субъект может быть только субъектом, а объект может быть только объектом. И тем не менее, дурная привычка человеческой природы проявляется в том, что он (невежественный человек) говорит, соединяя правду с ложью, - "Я есть это (напр., тело)", "Это мое (напр., имущество)". Эта пагубная привычка порождается смешением субъекта и объекта (и ихних свойств), неразличением одного от другого, и перенесением сущности и свойств одного на другого (- цитата из Шанкары).
62) Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом формально-логическом значении этих терминов, но под словом "субъект" он понимает Реальное и Истинное Я, тогда как объект для него - это нечто нереальное и феноменальное, т.е. тело с его органами и вообще весь материальный мир.
63) В выражении "Я есмь" глагол ("есмь") имеет СОВСЕМ иной характер, чем в выражениях "ты есть" или "он есть". Различие между субъектом и объектом, как между Реальным и феноменальным, чрезвычайно важно, и придает всей философии Веданты особый возвышенный характер.
64) (Из такого основного различия вытекает то, что) мы не должны приписывать предикаты Реального и Субъективного феноменальному и объективному, и предикаты феноменального и объективного Реальному и Субъективному. Главная сила авидьи-майи состоит именно в том, что она провоцирует эту ошибку/митхьяджняну.
65) Нельзя приписывать феноменальные и объектные свойства Субъективной Реальности, которая есть Единственная Божественная Сущность (Атман-Брахман), - основа человеческого Я и феноменального мира. Поскольку мы в действительности есть Брахман, то наше невежество-незнание можно назвать незнанием-невежеством Брахмана.
66) Невежество может и должно быть уничтожено; невежество - это ничто потому, что Реальное не может быть уничтожено, так что подлежащее уничтожению не может быть названо Реальным. Весь обыденный мир есть результат этой авидьи, т.е. закономерный плод подпадения под власть майи, которая неизбежно присуща каждому рожденному в материальном мире существу, ибо существо не могло бы появиться в физическом мире, не будь оно кармически (т.е. майей) обусловлено.
67) В Реальности существует только Брахман и ничего больше, и этому Брахману как Субъекту ничего не должно приписываться из того, что свойственно личности, бхутатме. Все, что мы можем сказать о Высшем Брахмане, так только то, что Он есть Единый, Неизменяющийся, Несоприкасающийся-ни-с-чем, Бесформенный, Вечно-Чистый, Сверх-Разумный и Свободный.
68) Приписывать Атману-Брахману что-нибудь феноменальное было бы таким же заблуждением, как приписывать синий цвет бесцветному прозрачному небесному эфиру.
69) С точки зрения Веданты, причина и последствие в действительности одно и то же, рассматриваемое только с разных точек зрения; последствие всегда предполагается пребывающим в причине в скрытом виде. Поэтому, если Атман-Брахман есть все, и ничто не существует помимо Него, то сущность мира - это Атман-Брахман, и ничто иное.
70) Вселенная (со всеми своми особенностями, дифференциациями, итд.) существовала скрытой в Брахмане так же, как пар существует скрытым в воде до ее нагревания, хотя он (пар) и не виден до тех пор, пока огонь не нагреет воду.
71) Ведантисты стоят за неразличение или субстанциональное тождество причины и последствия (карья-карана-абхеда), и в известных пунктах здесь с ними согласны и философы санкхьи. Но Причина никогда не может сделаться объектом.
72) Шанкара говорит, что даже в тех случаях, когда непрерывное существование причины в следствии не замечается, как например в семенах фигового дерева, из которых вырастают побеги и новые деревья, термин "рождение", применяемый к побегам, означает только то, что причинная субстанция, - например семя, - становится видимой, делаясь побегом итд., вследствие непрерывного нарастания подобных частиц, и термин "смерть" обозначает только то, что через отделение этих частиц причина снова уходит из сферы видимого.
73) Истинное Я (Атман-Брахман), согласно Веданте, все время свободно ото всех условий (упадхи), от имен и форм, и для истинно Сведущего (т.е. Просвещенного/Просветленного) человека весь феноменальный мир действительно не существует.
74) Нелегкое дело лавировать между двумя такими, на первый взгляд , противоречиями: Брахман, хотя Его и называют материальной причиной (упадана-карана) вселенной, есть Невещественный, и сам мир, которого Он есть причина, признается нереальным; и в то же время причина и последствие признаются тождественными в субстанции. Выход из этого кажущегося затруднения находится в теории Виварта-вады.
75) Для Ведантистов материя, в обычном смысле этого слова, совсем не существует. Но при всем этом иллюзорная змея, принимаемая по ошибке за веревку, имеет вполне реальное влияние/последствие устрашать того, кто на нее наступит, - хотя рано или поздно ошибка восприятия обнаруживается. Брахман по отношению к миру - это то же, что веревка по отношению к змее.
76) На самом деле, веревка не превращается в змею, - и точно также Брахман не изменяется, когда Он воспринимается как материальный мир. Брахман представляется как мир, и без Него этот мир был бы просто ничем. И если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то совсем не в том смысле, что глину называют материальной причиной горшка или кувшина.
77) Но даже кажущееся/иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, - так же как иллюзорная змея требует реальной веревки.
78) Все материальное есть последствие невежества-авидьи. Все нереально, кроме Атмана-Брахмана. Но, тем не менее, для практических целей (вьявахараартхам) непросветленных людей объекты можно посчитать в некоторой степени реальными, что бы ни думали о них в сущности.
79) Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального.
80) Человек, впервые серьезно задумавшийся над непостоянством мира и его причинами, похож на животное, которое всю свою жизнь брело опустив голову, и затем наконец-то подняло ее (голову) в небо.
81) То, что мы обыкновенно называем я-ахамкарой (эго), есть только продукт манаса/ума и в действительности столь же несубстанционально (т.е. вымышленно и нереально), как сам манас, чувства, тело, и весь остальной материальный мир.
| Что такое АдвайтаЧто такое Адвайта?
Адва́йта-веда́нта (
санскр. अद्वैत वेदान्त ) — индийская философская система, наиболее известная разновидность веданты . Основной тезис Адвайты: «Брахман реален, мир нереален, джива (индивидуальная душа) и Брахман — одно и то же» .Адвайта — это не религия.
Адвайта не опирается на «писания». Если говорить о личностном божестве, носит определенно не теистический характер. Однако сам термин «Бог» иногда используется в качестве синонима слова «Сознание», так же как на протяжении многих веков его использовали достигшие самореализации 
мистики, относившиеся к самым различным религиозным традициям.
не занимается вопросами самосовершенствования, так как попытки преодолеть пороки и стать просветленным или стремление какими-либо другими путями усовершенствовать себя являются, по сути, эгоистическими действиями. Так что в Адвайте не существует предписаний относительно выполнения той или иной садханы, или формы духовной практики.
С точки зрения Адвайты
слова — это вербальные символы, и лишь символы имеют значение. Вселенная никаким значением или смыслом не обладает, разве что в человеческом интеллекте, той части ума, которая размышляет посредством слов. Интеллект создает для себя персонифицированную, символическую, имеющую значение реальность, закрепляя за объектами восприятия определенные концепции. И таким образом, недвойственная чистота восприятия оказывается трансформированной посредством интеллекта в кажущуюся двойственность воспринимающего и воспринимаемого.
Первую систематизацию философии Адвайты
дал Гаудападачарья (около VI в. н.э.), который написал
(комментарий на «Мандукья упанишаду»). По преданию, записанному в XIII веке адвайтистом Анандагири, Гаудапада «начал свою деятельность с длительной аскетической практики (тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну ( ) в Бадарикашраме, получил у него разрешение распространять учение Адвайта Веданты, которое ему передал легендарный мудрец Шуки.
(около VIII в. н.э.) сделал учение Адвайта Веданты
основным в своей глобальной реформе, которая возродила и реформировала индуизм. Титул Шанкарачарьи - Джагатгуру, что значит «Учитель Вселенной». Основные тексты Шанкары - это комментарии на «тройной канон» (прастхана-трайя), к которому относятся одиннадцать главных упанишад, «Веданта-сутра» и «Бхагават-гита», а также множество философских трактатов и вдохновенных гимнов.
Адвайта и буддизм
Параллель с буддизмом , особенно с мадхьямикой , бросается в глаза. Противники Шанкары даже обвиняли его в криптобуддизме, при том, что сам Шанкара жестко критиковал основные школы буддистов. В мадхьямике, как и в Адвайта-веданте , утверждается недвойственность мира, призрачность деления на сансару и нирвану . Подлинной реальностью в Адвайте признается шунья — пустота, о которой, как и о Брахмане, нельзя сказать ничего. То, что есть страдающие существа, — тоже иллюзия: на высшей точке зрения все уже спасены, все находятся в нирване — как в Адвайта веданте все уже тождественны Брахману, нет ничего, кроме него. К тому же Брахман в Адвайта веданте — это мировое Я , в то время как шунья в некоторых взглядах буддизма (шентонг ) также есть союз "ясности (сознания) и пустоты". Конечно, взаимовлияние буддизма и веданты имело место, но до полного слияния дело не дошло.
