Главная > Нумерология > Православная экклезиология. Между евхаристической экклезиологией и приходской реальностью. Разработка экклезиологии - общеправославная задача


Православная экклезиология. Между евхаристической экклезиологией и приходской реальностью. Разработка экклезиологии - общеправославная задача




Универсальная экклезиология видит Церковь вселенским организмом, где местные церкви лишь его части, где с необходимостью существует правовая иерархия церквей и где неизбежно юридически понятое первенство. Такая идея Церкви появляется впервые в произведениях св. Киприана Карфагенского . Она быстро утверждается в константиновскую эпоху и господствует в своих различных вариантах поныне. Петер Планк остроумно определил разницу между евхаристической и универсальной экклезиологией как разницу между качественным и количественным пониманием Церкви . Впрочем, сходная мысль звучит, хотя и мимоходом, и у самого Афанасьева (к примеру, в статье «Церковь Божия во Христе»).

Наиболее соответствующей смыслу и заданию Церкви Афанасьев считает евхаристическую экклезиологию. Она, это важно подчеркнуть, не богословская спекуляция о. Николая. Ее черты были установлены им опытным путем – путем изучения истории Церкви. Разумеется, он сделал это не один, но опираясь на данные науки своего времени. Именно эти черты явственно проглядывают через исторические одежды Церкви в первые три века христианства. Именно там о. Николай нашел идеал полноты, кафоличности Церкви. Эпоха первохристианства была для него светочем, освещающим нам путь в будущее, веком, по которому каждая последующая эпоха должна проверять себя. Если воспользоваться знаменитым сравнением о. Николая, в первохристианстве еще не образовался тот исторический осадок, который ныне столь затрудняет движение суставов церковного организма. О. Николай искал и находил в древнем христианстве не столько конкретные формы, сколько постоянные принципы церковного устройства. Это своего рода творческое ученичество у древности, цель которого, как писал наш современник об одном из авторов эпохи Ренессанс, «не перебор оставшегося от нее материала, а... санкция на предельность ставящихся задач» .

Словосочетание «евхаристическая экклезиология» было, по-видимому, находкой о. Николая. Оно стало особенно популярным после того, как противопоставление евхаристической и универсальной экклезиологии, вместе с именем Афанасьева, было упомянуто в подготовительных документах Второго Ватиканского собора . Это упоминание вызвало волну интереса к Афанасьеву – в первую очередь среди католических, но также и среди протестантских богословов. Термин «евхаристическая экклезиология» стал широко распро странен и употребляется с тех пор в отношении очень разных работ, подчеркивающих особую важность евхаристии для Церкви. В православии это название со временем утвердилось также за богословским направлением, представленным прежде всего самим о. Николаем и его двумя младшими современниками – о. Александром Шмеманом и митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом.

Термин «евхаристическая экклезиология», возможно, не слишком удачен, потому что на людей, далеких от богословия или воспитанных на церковной науке более традиционной, он производит впечатление чего-то сугубо специального, связанного с литургикой, дисциплиной о богослужении . Видимо, отсюда и происходит часто повторяемый упрек, что евхаристическая экклезиология все «сводит» к литургии. Этот упрек не имеет никакого отношения к реальности: евхаристическая экклезиология ничего никуда не сводит, но возводит начало всего в Церкви к евхаристии и отнюдь не отменяет ни иных явлений в Церкви, ни других тем богословствования.

3. Кафолическая церковь

Исходя из противопоставления евхаристической и универсальной экклезиологии, Афанасьев пытается прояснить черты первой. Одна из важных деталей здесь – понятие кафоличности Церкви. На основе исторических данных он утверждает, что в древности каждая местная церковь была кафолична. То, что в Древней церкви под кафоличностью, или вселенскостью, сначала понималась не географическая распространенность, а внутреннее качество церкви, было замечено уже несколькими современниками Афанасьева . Тема эта была затронута о. Николаем неоднократно с разной степенью подробности. Он посвятил отдельную статью («Кафолическая церковь», 1957) выяснению смысла термина «кафолическая церковь», καθολική έκκλησία , в двух древнейших произведениях древнехристианской литературы, где это словосочетание встречается, – «Мученичестве св. Поликарпа» и посланиях Игнатия Антиохийского . На поверку оказывается, что кафолической в них называется местная церковь. В слове «кафолический» здесь преобладает аспект полноты. В кафолической церкви есть все, чтобы быть Церковью, и нет недостатка ни в чем, что присуще Церкви. Чуть ранее о. Николай затронул эту тему в уже упомянутой, крайне важной для его понимания богословия статье «Церковь Божия во Христе». Здесь он рассмотрел вопрос полноты местной церкви с другой точки зрения – как присутствие всего Тела Христова в каждой евхаристической жертве любой местной церкви. Подробно разработанную в статье идею тождества евхаристического собрания, т. е. Церкви («Вы – Тело Христово», ), и евхаристической жертвы («Сие есть Тело Мое», ; ; ; ) справедливо считать «основной интуицией» зрелой экклезиологии Афанасьева . Он еще не нащупал или не сумел изложить ее в работах 1930-х гг. В зрелом варианте экклезиологии она становится и исходным пунктом, и связующим звеном его богословия.

Но что такое местная церковь, т. е., собственно говоря, Церковь как таковая, ибо понятия вселенской церкви до Киприана не было, а решительные шаги к практической организации вселенской церкви по образцу Империи надо отнести к константиновским временам? До возникновения постоянных вторичных пресвитерских собраний, которое началось, по-видимому, не раньше второй половины III в., местная церковь полностью совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Евхаристия не одно из таинств, а таинство по преимуществу. Она стоит в центре афанасьевского видения Церкви. Она была установлена как центр, средоточие будущей Церкви на Тайной Вечере самим Христом, заповедавшим творить эту Трапезу в Его воспоминание. Евхаристия есть актуализация Церкви в данном месте. Как в евхаристической жертве присутствует весь Христос, так в собрании верных, сошедшихся для благодарения, актуализуется вся Церковь. Из Евхаристии вытекают главные служения Церкви. Она задает строй Церкви. Местная церковь есть вся Церковь, собранная в данном месте у алтаря. Впоследствии афоризмом, выражающим суть евхаристической экклезиологии, стало высказывание кардинала Анри де Любака «Евхаристия творит Церковь» (eucharistia facit ecclesiam). Петер Планк вновь был меток, когда выбрал в качестве заглавия для своей книги о богословии Афанасьева фразу «Церковь как евхаристическое собрание». Эта фраза, пожалуй, может быть одним из кратчайших, афористических определений афанасьевской экклезиологии.

4. Служения

Евхаристическое собрание делает понятным происхождение и смысл главных служений Церкви, прежде всего лаиков и предстоятелей. Все в Церкви «напоены одним Духом» () – все разделяют служение священства, в которое поставляются крещением и миропомазанием. Церковь – коллективное священство, ибо крещены и миропомазаны в ней все, а значит, все получили дар служения Богу как члены народа Божьего. Афанасьев неоднократно возвращается к теме священнического достоинства всех членов Церкви, включая мирян. Эта новозаветная идея (; ), конечно, никогда не была отвергнута , но фактически отошла далеко на задний план под влиянием богословия особого, «сугубого» священства клириков, богословия, для которого как раз трудно найти основание в Новом Завете. Подробнее всего о. Николай пишет о священстве всех в первых трех главах книги «Церковь Духа Святого» (они же составляют книгу «Служение мирян в Церкви»). Афанасьев рассматривает евхаристию, да и любое богослужение, как сослужение всех, народа и предстоятелей, где у каждого чина есть своя роль и где каждый из них необходим. Причем, отмечает он, чины литургии, которыми мы пользуемся, консервативны и явственно содержат идею сослужения, несмотря на более поздний, тонкий слой противоречащих ей индивидуалистических, «жреческих» вставок. По мнению о. Николая, для обнажения идеи сослужения необязательна литургическая реформа: достаточно простой перестановки акцентов, достаточно перестать выпячивать второстепенное, но в должной мере использовать заложенные в литургических чинах черты сослужения.

Тот же самый Дух, дарующий всем в крещении водой и Духом (т. е. в крещении и миропомазании) общий дар «царственного священства», раздает членам Церкви и особые дары, на которых основываются индивидуальные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же... но каждому дается проявление Духа на пользу» (). «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (там же, 12: 11). Одно из таких служений – служение предстоятеля, полагающего жертву на алтарь. Без такого предстоятеля невозможно евхаристическое собрание. Со временем в христианской ойкумене за старшим из коллегии епископов-пресвитеров, первоначально стоявших во главе местной церкви, закрепляется имя епископа . Это литургическое по своему происхождению и главной функции служение. Служение старейшего пресвитера, возглавляющего евхаристию, существовало в Церкви с самого ее возникновения – на Тайной Вечере, где Евхаристия была установлена, трапезу апостолов возглавил сам Христос, а в день Пятидесятницы на первом церковном собрании председательствовал апостол Петр. Но от служения старейшего пресвитера древнейшей церкви до служения епископа, как мы находим его в III в., а тем более в никейскую эпоху, – немалая дистанция. Эволюцию этого служения Афанасьев подробно рассматривает в 5–7-й главах «Церкви Духа Святого». Вероятно, не раньше второй половины III в. епископ начинает делегировать на постоянной основе свои предстоятельские функции пресвитерам для того, чтобы они возглавляли дочерние по отношению к епископскому евхаристические собрания в той же местной церкви. Таков, во всяком случае, был магистральный путь, и так родился приход (см. статью «Единое евхаристическое собрание Древней церкви» в этом сборнике).

Местную церковь древности образует, во-первых, исполняющий общее для всех служение священства народ, во-вторых, поставленный всею церковью, возглавляющий Евхаристию предстоятель и, в-третьих, совет пресвитеров, также поставленных всею церковью. В ней всякий внутренний акт – крещение, поставление на особые служения, венчание, покаяние вернувшегося в Церковь и т. д. – публичен. Тема публичности всего происходящего в Церкви и общего участия в этом происходящем отчетливо звучит в «Церкви Духа Святого» и лекциях о. Николая о вступлении в клир . Это явление можно назвать внутренней рецепцией, чтобы отличить ее от рецепции внешней, действующей как механизм согласия между отдельными местными церквями.

5. Рецепция

Образцом для универсальной экклезиологии, глашатаем которой выступил в середине III в. св. Киприан Карфагенский , служило единство Империи (см. статью «Церковь, председательствующая в любви»). С неожиданным для Церкви обращением самого императора ее организация стала быстро развиваться в русле универсальной экклезиологии. Но какой была эта организация до Константина? Афанасьев обнаруживает, что при господствовавшем до Киприана, да и еще некоторое время после него, представлении о кафоличности, т. е. полноте, а следовательно, и независимости, всякой местной церкви отношения между отдельными местными церквями регулировались не правом, а механизмом рецепции. Эту рецепцию можно назвать внешней, чтобы отличать ее от внутренней рецепции (см. о ней чуть выше). Актом такой рецепции было, например, участие епископов соседних церквей в поставлении епископа местной церкви, необязательное в древнейший период (см. замечание во «Вступлении в клир», гл. 3, 2) . Покуда в местной церкви все происходило в согласии с волей Божией, необходимости в специальном выражении позиции соседних церквей по поводу случающегося в других церквях не возникало. Механизм рецепции начинал работать прежде всего тогда, когда в жизни отдельной местной церкви происходит «сбой». Так, Климент Римский обращается с посланием к Коринфской церкви, когда там без должных причин отстраняют от служения безупречно несших его пресвитеров -епископов («Первое послание к коринфянам» Климента Римского). Таким же образом епископы соседних церквей вмешиваются, когда Антиохийская церковь не может освободиться от проповедующего ересь, зарвавшегося епископа – сановника Павла Самосатского (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VII, 27–30). Среди местных церквей существует иерархия авторитета, и в отдельных частях христианской ойкумены наибольшим авторитетом пользуются разные церкви. В целом же в раннем христианстве наиболее авторитетным считается мнение Римской церкви. Но механизм рецепции не правовой. Мнения и решения одних церквей не обладают правовой обязательностью для других. В этом механизме нет сопутствующего праву принуждения. Он основан на взаимной любви местных церквей. Сейчас, когда правовая организация Церкви воспринимается самоочевидной, нам сложно это понять. Данную тему и связанный с нею вопрос о первенстве в Церкви Афанасьев разрабатывал в своих поздних статьях (см. работы «Церковь, председательствующая в любви» и «Una Sancta» в этом сборнике).

6. Зом

Идея рецепции была воспринята Афанасьевым от немецкого историка права Рудольфа Зома (Sohm), который, пожалуй, более других богословов оказал влияние на о. Николая. Особенно это влияние заметно в ранних попытках изложения афанасьевской экклезиологии – в работах 1930-х гг. («Две идеи» и «Церковные соборы и их происхождение»). Нельзя, впрочем, придавать влияниям всеобъясняющее значение. Сам факт того, что кто-либо влиял на кого-либо, мало говорит о конечном результате этого влияния. К тому же с разработкой Афанасьевым идеи тождества церковного Тела («Вы – Тело Христово») и Тела евхаристического («Сие есть Тело Мое»), т. е., говоря иначе, Церкви и Евхаристии, зомовские идеи обретают в евхаристической экклезиологии отца Николая свои важные, но подчиненные места. У Зома нет и близкого подобия «основной интуиции» Афанасьева: Евхаристия не стоит в центре его вйдения Церкви, а Павлова идея Церкви как Тела Христова не занимает сколько-нибудь существенного места в его богословии и, скорее, выглядит метафорой . И в том, и в другом можно убедиться, прочтя, что и в каком контексте Зом пишет о Евхаристии и Церкви как Теле Христовом.

Важнейшая работа Зома, первый том его «Kirchenrecht» («Церковное право»), была переведена в России еще до революции (причем одним из переводчиков был о. Павел Флоренский) . Афанасьев, по-видимому, читал Зома по-немецки, достав его книгу – с большим трудом, как пишет Μ . Н. Афанасьева, – когда он работал преподавателем гимназии в Скопье.

Зом оставил последующему богословию две важные идеи, о которых много спорили и еще долго будут спорить. Одной из них была идея рецепции, а другой – так называемый «тезис Зома»: утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Зомову идею рецепции Афанасьев воспринял и переработал, как того требовали его собственные взгляды. Тезис Зома он принимал с оговоркой. С одной стороны, в «Церкви Духа Святого» встречаются утверждения, звучащие совершенно по-зомовски: «...право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится» (гл. III, раздел ГУ, 4). С другой стороны, в 1961 г. Афанасьев писал Шультце: «Вы упрекаете меня, что я, вопреки преданию Западной и Восточной церквей, вопреки их общему преданию до их разделения, отрицаю существование идеи права в Древней церкви. Вы полагаете, что в этом я следую Рудольфу Зому. Я должен Вас уверить, что далеко не полностью разделяю взгляды Зома. Я утверждаю, что по крайней мере до середины III в. правовой организации в Церкви не существовало; я лишь констатирую факт, бесспорный исторический факт, который признается почти всеми историками»

Название


"Евхаристической экклезиологией" называл свое учение о. Николай Афанасьев. Со временем это название утвердилось за богословским направлением, представленным именами самого Афанасьева, его ученика и продолжателя о. Александра Шмемана и греческого богослова Иоанна Зизиуласа (ныне митрополита Пергамского в Константинопольском патриархате).
Хотя, обсуждая проблемы, поднятые в работах этих трех авторов, удобно пользоваться теперь уже традиционным названием "евхаристическая экклезиология", нужно сделать замечание, что оно условно и отражает содержание их богословия неполно. Уже богословие Афанасьева выходит за рамки только экклезиологии. Еще дальше за них выходит творчество Шмемана и Зизиуласа. Собственно "евхаристическая экклезиология" в работах трех названных авторов - отправная точка для более широкого богословия. Шмеман, к примеру, чаще называет предмет своих исследований литургическим богословием. Пожалуй, правильнее было бы говорить в отношении данного направления о "евхаристическом богословии ", но я не уверен, что стоит вводить новое имя взамен привычного старого.

"Евхаристическая экклезиология" - передавая ее содержание самым кратким образом - настаивает на первичности евхаристии и евхаристического собрания для бытия церкви. Она утверждает, что церковь воплощается, актуализуется в евхаристическом собрании и там, где его нет - нет и церкви. Иными словами, она отождествляет, прежде всего и по преимуществу, церковь с евхаристией. Это отождествление, нередко служащее поводом для критики "евхаристической экклезиологии" и, как правило, утрируемое ее критиками, не означает отрицания других проявлений церкви. Оно лишь подчеркивает, что в церкви сущность, а что атрибут, без чего церкви не может быть, а без чего она продолжает оставаться церковью.

Такое ви дение церкви, быть может, и кажется новым, неожиданным и даже странным, но происходит это только на фоне господствующего ныне и вот уже немало веков иного восприятия церкви - как института, идеологии и "святилища". В действительности это "новое" ви дение есть, по замечанию архиепископа Петра Люлье (к слову некогда епископа Корсунского в Московском патриархате), экклезиология Писаний и Древней церкви. Для возврата к изначальному и все еще сохраняющемуся в глубинах православия - и, прежде всего, в его литургической традиции - восприятию церкви нет нужды в какой бы то ни было реформе. Для него необходима "перемена ума", критический и творческий взгляд на собственное предание. Православию необходимо увидеть в своем предании то, что составляет его действительный смысл, избавиться от сковывающего нашу церковь "исторического осадка" (Афанасьев), "исторической чешуи" (Шмеман), и отказаться от искажающих этот смысл поздних напластований - "обычаев без истины" (св. Киприан Карфагенский).

Не удержусь от того, чтобы привести два отзыва людей хорошо знакомых с о. Николаем Афанасьевым о значении его "евхаристистической экклезиологии". Эти отзывы можно без колебаний отнести ко всему богословскому направлению в целом.

"Те же, кто серьезно ознакомились с его трудом, с его трудами, могут прямо, безбоязненно сказать, что после Хомякова, во всем православном мире, в области учения о Церкви (экклезиологии) никто еще не сказал столь веского слова, какое сказал отец Николай Афанасьев. И он один только создал поэтому в этой области, в новейшее время, богословскую школу. За ним пошли почти все его бывшие ученики, и можно думать, что не так далеко время, что все самое существенное, что им сказано о Церкви, станет общеправославным учением."

Еп. Александр (Семенов Тян-Шанский)


"Я уверен, что когда наступит время итоги подводить, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие, всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»"

Прот. Александр Шмеман


Работы

Если бы меня спросили, какая одна книга представляет "евхаристическую экклезиологию" наиболее ярко, я назвал бы "Евхаристию: Таинство Царства" Шмемана.

Другие основные произведения, важные для понимания этого направления, - "Церковь Духа Святого" и "Трапеза Господня" Афанасьева, "Дневники" Шмемана, "Церковь и Евхаристия" Зизиуласа.

Более пространный список литературы по "евхаристической экклезиологии" включает следующие произведения (указываю только выходные данные первых изданий; для работ Афанасьева и Шмемана, как правило, существуют переиздания; большинство названных произведений доступны в интернете):

Николай Афанасьев

"Трапеза Господня". Париж, 1952. - Одна из "программных" работ о. Николая. Основная до "Церкви Духа Святого" публикация, излагающая ключевые идеи "евхаристической экклезиологии".

Вступление в Церковь. Париж, 1952 (дополненное издание: Москва: Паломник, 1993). - Лекции о. Николая о крещении.

Церковь Духа Святого. Париж: YMKA-Press, 1971. - Главный труд Афанасьева, представляющий собой изложение истории первохристианства с точки зрения "евхаристической экклезиологии". Здесь идеи последней представлены наиболее полно. Это трудная для современного читателя книга, потому что категории, в которых о. Николай рассуждает о церкви, непривычны для нынешнего церковного сознания. Работа изобилует свежими идеями и, правильно понятая, способна произвести подлинный переворот в восприятии церкви.

Александр Шмеман
Введение в литургическое богословие. Париж: YMKA-Press, 1971. Краткий очерк складывания литургической традиции православия с указанием основных проблем и метаморфоз, присущих этому процессу.

За жизнь мира. Нью-Йорк, 1983. Краткое введение в православие, написанное изначально для американской, преимущественно протестанской аудитории, но полезное не только для нее. Английская версия: For the Life of the World. New York, 1963 .

Евхаристия: Таинство Царства. Париж, 1984. Последняя книга о. Александра, его завещание. Не будет новостью сказать, что евхаристия - центральная тема евхаристической экклезиологии.

Водою и Духом: О таинстве крещения. М., 1993. Перевод английского оригинала (1974).

Дневники. !973-1983. Москва: Русский путь, 2005. Не богословский трактат, но тем не менее, одна из самых влиятельных богословских книг современности.

Иоанн Зизиулас

Церковь и Евхаристия: Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. Здесь основные идеи Зизиуласа созвучны мысли Афанасьева и Шмемана.

Научное издание

Евхаристическая экклезиология протопр. Николая Афанасьева за время обращения в плоскости богословской и церковно- практической собрала широкое разнообразие отзывов, успела подвергнуться критике с разных сторон, а также претерпела варианты модификаций. При этом странным образом, будучи концепцией, которую можно воспринимать как корневую, дающую различные ответвления, афанасьевская экклезиология мало представлена в развернутых аналитических изложениях, а систематической рефлексии почти не подвергалась.

Так, единственной работой, обобщающей евхаристическую экклезиологию, остается к сегодняшнему дню книга Петера Планка. На русском языке подобных трудов практически нет, не считая всевозможных предисловий к изданиям трудов о. Николая. Этот факт выглядит очень странным если учесть что само выражение «евхаристическая экклезиология» приобрело признаки хрестоматийности и всякая дискуссия так или иначе ее затрагивающая должна была бы исходить из хорошо установленной и обобщенной суммы представлений. Настоящая статья призвана заполнить эту лакуну хотя бы частично.

При этом под систематизацией мы подразумеваем не только и не столько часто камуфлируемый под это слово пересказ сколько действительно аналитическое обобщение результатов и последствий появления экклезиологической теории о. Николая. Мотивы и намерения о. Николая как правило больших разногласий в их трактовке не вызывают. Очевидно что он предпринял дерзновенную попытку концептуально развернуть нормативное представление о Церкви во время когда с одной стороны была ясно осознана крайняя недостаточность богословской разработанности вопроса а с другой - это осознание происходило на фоне крушения в силу известных исторических обстоятельств клерикально-канонического толкования природы Церкви:

Церковь не есть лишь только священноначалие а суть церковной жизни не покрывается каноническим правом. Не выйти за эти представления означает законсервировать очевидный кризис чем лишить положительной перспективы и церковное сознание 3 и церковное бытие. «Подлинное существо Церкви не имеет прежней возможности - утверждает о. Николай - проявляться в современных исторических условиях... Очередная задача которую ставит наше время заключается в том, чтобы отделить в нашей церковной жизни отжившие эмпирические факторы от церковных а тем самым открыть жизнь Церкви воздействию новых эмпирических факторов и возродить исторический момент в Церкви». Обратимся теперь непосредственно к понятию «евхаристическое собрание».

Очевидно, что для о. Николая принципиальным моментом будет не замена в качестве главного церковного таинства хиротонии на евхаристию, как многим до сих пор кажется. Дело и не в том, чтобы наделить всякую евхаристию основополагающим признаком церковности, а сообщество, ее со- вершающее, - первичной ячейкой церковной структуры. Мы полагаем, что главная цель о. Николая состояла в ответе на вопрос: «Что делает Церковь Церковью?» То есть что она собою представляет как осуществление события Пятидесятницы в истории, и каким именно образом она являет себя в этом смысле, единственно приемлемом для понимания самой природы Церкви? Иначе, какие условия должны выполняться для действенности тезиса Анри де Любака - «Евхаристия творит Церковь».

Самое часто встречаемое в трудах о. Николая указание в этой связи - отсылка к словам Деяний, повторенных сщмч. Игнатием Антиохийским: epi to auto - всегда (собранные) «на одно и то же». Содержание, скрывающееся за этим неопределенным оборотом, и есть суть Церкви - собранности особого качества. Это новая теофания - явленность Духа Святого, новое качество жизни, поставляющего в ее центр Христа Воскресшего, через действие Духа Присутствующего посреди собранных во имя Его и Грядущего в таинственной эсхатологической перспективе, где в явлении Небесного Иерусалима Бог будет «все во всем».

Евхаристическое собрание есть, по мысли о. Николая, Церковь par excellence только потому, что оно представляет собой актуализацию этой харизматической и эсхатологической реальности. Только в этом смысле следует понимать его хрестоматийную констатацию: «Состоять в Церкви означало участвовать в ее Евхаристическом собрании.

Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие: Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва - Московская область, 10-12 мая 2017 г.)

Издательство - Свято-Филаретовский православно-христианский институт - 384 с.

Москва - 2018 г.

ISBN 978-5-89100-192-3

Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие: Материалы Международной научно-богословской кон- ференции (Москва - Московская область, 10-12 мая 2017 г.) - Содержание

  • Приветствие председателя оргкомитета конференции проректора Свято-Филаретовского православно-христианского института Дмитрия Гасака
  • Приветствие президента Центра экуменических миссиологических и экологических исследований им. митр. Пантелеймона (Папагеоргиу) Петроса Василиадиса

Общие вопросы Евхаристической экклезиологии

  • Пленарное заседание
  • Давид Гзгзян - Опыт систематизации евхаристической экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева
  • Николай Клюев - Рецепция экклезиологических взглядов протопресвитера Николая Афанасьева в работах православных богословов второй половины XX века
  • Петрос Василиадис - Евхаристическая экклезиология, первенство и мир: некоторые нерешенные проблемы в наследии протопресвитера Николая Афанасьева

Круглый стол

Евхаристическое собрание и современный приходской опыт

  • Свящ. Алексий Попов - Евхаристия сквозь призму приходской жизни
  • Прот. Александр Лаврин - Некоторые наблюдения и мысли по поводу практики частоты и мотивации причастия в приходе
  • Дискуссия

Типы православной экклезиологии

Пленарное заседание

  • Типы экклезиологии как отражение опыта церковной жизни - Интервью Давида Гзгзяна с прот. Джоном Бэром
  • Дмитрий Гасак - Типы экклезиологии у протопресвитера Николая Афанасьева и некоторые другие попытки типологизации экклезиологий в православной церкви - Свящ. Георгий Кочетков
  • От местной соборности к общинно-братской экклезиологии

Круглый стол

Границы церкви

  • Карл Христиан Фельми (дьякон Василий) - Евхаристическая экклезиология протопресвитера Николая Афанасьева
  • Свящ. Андрей Логинов - Границы Церкви в современной жизни Русской православной церкви
  • Ольга Кузнецова - Вопрос о границах Церкви в русском богословии
  • Дискуссия

Понятие служения в евхаристической экклезиологии и современной церковной практике

Пленарное заседание

  • Зоя Дашевская - Представление о Церкви в чинах поставлення на служение
  • Марина Наумова - Служение мирян в экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева и в современных церковных документах
  • Глеб Ястребов - Служение женщин в церкви в апостольский период
  • Свящ. Георгий Кочетков - Пророческое и учительское служение в современной церковной жизни

Закрытие конференции

Приложение

  • Александр Копировский
  • «Храм XXI века» в контексте представления о церкви и евхаристии на заключительном этапе катехизации
  • Участники дискуссий

Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие: Материалы Международной научно-богословской кон- ференции (Москва - Московская область, 10-12 мая 2017 г.) - Евхаристия сквозь призму приходской жизни

А если это подлинный опыт в Духе Святом, то наверняка найдутся и другие люди в Церкви, которые переживали нечто подобное, имели схожий опыт и терзались теми же недоумениями. К счастью, сегодня я буду выступать не один, другие тоже поделятся своим опытом и переживанием святой Евхаристии. А сейчас, если позволите, я бы хотел открыть свое сердце и рассказать о том, что мне удалось собрать в нем за десять лет служения у престола Божьего. Начиная разговор о Евхаристии, хочется сказать несколько слов о том, какую роль в ней сегодня играет епископ. Традиционно святоотеческие тексты придают большое значение роли епископа в деле совершения Евхаристии. Но какова практическая реальность?

Я давно задаюсь этим вопросом, пытаясь понять, какую реальную роль в евхаристической жизни нашего прихода играет епископ, и все больше и больше прихожу к неутешительному выводу, что епископ практически исчез из литургической жизни прихода. Да, как положено по уставу, мы возносим за литургией его имя, имеем подписанный им и запечатленный его архиерейской печатью антиминс, но достаточно ли этого? Не слишком ли это формально? Так уж повелось в нашей стране и в нашей Церкви, что епископ практически не играет никакой роли в евхаристической жизни общины. Он есть, я знаю его имя, и в принципе, повстречав на улице, узнал бы его и из вежливости поздоровался. Но реально к жизни общины, прихода и уж тем более к Евхаристии этот человек пока что не имеет никакого отношения.

Я просто констатирую факт без каких-либо оценочных суждений. Давать оценки это не моя задача и не моя компетенция, я хочу лишь честно засвидетельствовать то, что вижу. Но и не упомянуть об этом считаю невозможным, так как в современной литургической литературе, особенно у таких авторов как Хрйстос Яннарас, митр. Иоанн (Зизиулас) и многих других, роли епископа в жизни общины вообще и в Евхаристии в частности отводится центральное место. А в жизни нашего прихода уже на протяжении многих лет наблюдается нечто совершенно противоположное - своего епископа мы видим только по телевизору и в журнале ЖМП. Спустимся ниже на одну иерархическую ступень (пресвитер, священник).

Отчасти это похоже на то, как соотносятся в церкви функции правящего архиерея и викарного епископа. Викарий это епископ, который имеет право совершать таинства, в том числе и хиротонию, но не имеет права принимать никаких административных решений. Примерно так же соотносятся между собой функции настоятеля и рядового клирика. На сегодняшний день именно у пресвитера есть уникальная возможность формировать стиль приходской жизни, особенно в условиях фактического отсутствия епископа. Влиять на стиль совершения богослужения, на традицию подготовки к причастию, в конце концов, формировать в евангельском духе общую, человеческую атмосферу внутри прихода, общины.

В современных реалиях именно пресвитер является важнейшим звеном иерархии, от которого очень многое зависит на местах, особенно если он наделен административными функциями настоятеля. Думаю, если попытаться быть оптимистом, то не будет преувеличением сказать, что и от рядового священника зависит немало, по крайней мере, гораздо больше, чем принято считать. Все зависит от личного подхода, от личного дерзновения и где- то от личной храбрости и мужества. Говоря о третьей ступени церковной иерархии - народе Божьем, мирянах, хочется отметить, что здесь картина еще более пестрая. Некоторая часть тех людей, которые сегодня наполняют наши храмы, очевидно, встроенная в матрицу общества потребления, перенесла эту логику и на церковную жизнь.

Нередко такие люди воспринимают Евхаристию как некий механический способ получить благодать, т. е. некую сверхъестественную силу, для себя, так сказать, в личных потребительских целях. Особенно разительно на этом фоне звучат слова вл. Иоанна (Зизиуласа), который осуждает практику Римско- католической церкви служения литургии священником лишь для самого себя. Евхаристия всегда подразумевает собрание, и собрание не просто знакомых между собой людей, но тех, кто объединены между собой любовью ко Христу и друг к другу. Собрание людей, которые являют собой то будущее Царство, в котором не будет чужих, посторонних, случайных и лишних, а все будут во Христе и во всех будет Христос.

Но есть другая часть церковного народа, которая с большой радостью откликается на призыв быть вместе, на призыв к общению, к дружбе. Я убежден в том, что дружба, простая чело- веческая симпатия - это первый шаг на пути к подлинной любви во Христе. Такие люди могут стать кирпичиками, из которых впоследствии благодать Святого Духа сможет созидать крепкое здание церковной общины. Именно благодаря присутствию в храме таких людей ты ощущаешь, что совершаешь литургию не сам для себя, а что от лица этих конкретных людей ты произносишь те евхаристические слова, которые предполагает литургия. Эти люди дарят вдохновение, дают силу и возможность пережить Евхаристию как нечто общее, как нечто, что касается не только лично священника.

Есть еще одно наблюдение, которое во многом, как думается, объясняет психологию взаимоотношений между иерархией и мирянами. Последнее время я стал обращать внимание на тот факт, что в будние дни, когда в храме не очень много людей, большинство присутствующих старается стоять подальше от алтаря, где-то в притворе, чтобы меньше слышать, меньше видеть.

4 декабря 2016 года исполнилось 50 лет со дня кончины протопресвитера Николая Афанасьева (1893–1966). В память об этом выдающемся русском богослове Свято-Филаретовский православно-христианский институт 10–12 мая проводит научно-богословскую конференцию, посвящённую вопросам современной православной экклезиологии
На конференции предлагается обсудить следующие вопросы: собирающее значение в церкви евхаристии и других таинств; евхаристическое собрание, его образование и состав; природа Церкви и вопрос о церковных границах; типология церковных собраний (приход, монастырь, община, братство, движение); клирики и лаики в евхаристической и других экклезиологиях; универсальное и локальное измерение церкви; вселенская, поместная и местная церковь; власть в Церкви и церквах. «Кифа» попросила членов оргкомитета конференции ответить на несколько вопросов.
На вопросы «Кифы» отвечают члены оргкомитета конференции

Много лет подряд богословская конференция Свято-Филаретовского института была посвящена вопросам катехизации, воцерковления. Почему в этом году организаторы так резко изменили тему?

Дмитрий Гасак, председатель оргкомитета конференции, проректор СФИ: С одной стороны, мы завершили цикл конференций, посвящённых проблемам катехизации. В прошлом году мы обсуждали тему керигматической проповеди о Христе, то есть главным был вопрос различения керигматической и догматической проповеди. Это был чрезвычайно интересный и плодотворный разговор. Но следующий шаг в этом направлении предполагал разговор о мистагогии, таинствоводстве. Это довольно трудная тематика, и мы решили пока остановиться. С другой стороны, тема экклезиологии давно напрашивалась, и многие участники рекомендовали посвятить одну из наших конференций вопросам современного церковного устройства, осуществления соборности в церкви, межправославным взаимоотношениям и так далее.

Наше время ставит вопросы церковной жизни достаточно остро, поскольку мир чрезвычайно быстро поменялся за столетие, прошедшее после Собора 1917–1918 гг. Собор был эпохальным, рубежным событием, которое до конца ещё не осмыслено. На сегодняшний день наша церковь ещё не достигла того уровня богословского знания и понимания вопросов церковного устройства, которым обладали деятели Собора. Тем не менее жизнь всё время эти вопросы ставит. С момента празднования тысячелетия крещения Руси прошло почти тридцать лет. И особенности развития церковной жизни последних десятилетий побуждают нас задавать себе вопросы: совершилось ли возрождение Русской церкви как некоего целостного организма, как полноценного собрания народа Божьего, совершилось ли возрождение веры во Христа в нашем народе? Что на сегодняшний день представляет собой церковное собрание, как оно себя проявляет в богослужебное время, во внебогослужебное время? Вопросов очень много. Поэтому мы и решили провести конференцию по экклезиологии.

Евхаристическая экклезиология достаточно широко известна, но большинство богословов воспринимают её чисто теоретически, это знание остаётся для многих людей абстрактным. Как это преодолевать?

Это проблема не сегодняшнего дня, но, тем не менее, мы имеем серьёзные расхождения учения о Церкви с церковной практикой. И XX век, и начало XXI века показали: эта дистанция настолько велика, что не замечать её невозможно. При нынешнем состоянии церковных дел мы трезво должны задать себе вопрос: или практика церковной жизни мало соответствует учению Церкви и своему названию, или мы должны сказать, что учение Церкви имеет отдалённое отношение к церковной реальности. Ни с тем, ни с другим верующее сердце смириться не может. А следовательно, этот вопрос нужно по крайней мере адекватно поставить и двигаться к его решению.

Но были же попытки последовательно осуществлять евхаристическую экклезиологию - скажем, в Американской православной церкви?

В том-то и дело, что евхаристическая экклезиология в том виде, в котором её раскрыл отец Николай Афанасьев, имела образом церковной жизни реалии II и III века. Но мы-то живем в XXI веке! Несмотря на то, что и тогда Церковь жила в нехристианском обществе, и мы сейчас живем в нехристианском обществе, разница в 1700 лет что-то значит и в истории, и в церковном сознании. Другое дело, что мы на сегодняшний день не имеем другой точки отсчёта кроме как евхаристическая экклезиология. Потому что это единственное на сегодняшний день целостное описание образа церковной жизни, принятое, более или менее, всеми православными.

А общинно-братская экклезиология каким-то образом разработана?

Она больше разработана практически, в устном предании. Может быть, это еще важнее, но относительно общинной и братской традиции в церкви даже устойчивой терминологии не существует. А в случае с евхаристической экклезиологией ситуация другая. Но с ней, скорее, противоположная проблема – преобладание теоретической стороны учения над практической стороной его воплощения.

А насколько традиционна сегодня сама констатация наличия разных экклезиологий?

Это нормально. Если библеисты находят различие уже в традициях апостолов Иоанна, Павла, Петра, то это о чём-то говорит. Ведь мы имеем дело с несколькими различными взглядами на важность тех или иных акцентов в церковной жизни уже в первом - начале второго века. Что ж говорить о нашем времени. Христианская традиция содержит в себе колоссальный опыт духовной жизни. Но мы его слабо знаем.

То, что существуют разные точки зрения на церковную жизнь, - это нормально. Так всегда было и всегда будет. Это то единство в многообразии, которое вполне свойственно христианскому мировоззрению. Но на сегодняшний день, особенно после событий прошлого года в межправославном мире, мы констатируем, что внешнего многообразия больше, чем единства – того единства духа в мирном союзе, который нам заповедан апостолом.

На что надеются устроители конференции, когда с экклезиологией сейчас всё так непросто и среди современных богословов почти нет тех, кто занимался бы этой темой, центральной для минувшего и наступившего столетия?

Священник Георгий Кочетков, ректор СФИ: Мы надеемся на то, что опыт важнейших, уникальных экклезиологических разработок XX века в Православной церкви будет известен не только нескольким людям – что он станет известен церкви, что люди заинтересуются, увидев, что здесь есть разрешимые проблемы. Проблем много, они выглядят сейчас как тупиковые, а нужно показать пути разрешения этих проблем, связанных с евхаристической, поместно-приходской, клерикальной, общинно-братской экклезиологией. Везде есть серьёзные большие проблемы, по ним до сих пор нет единого мнения, специалистов действительно практически нет. Есть несколько человек, которые более или менее успешно пишут на эти темы, но их во всём мире можно посчитать по пальцам, причём это ещё не значит, что они ответят на любой вопрос. Надо собирать этот опыт, надо собирать силы Церкви, даже когда их очень мало. Вот на это мы и надеемся. И мы готовы посвятить этому даже не один год, а целый ряд лет.

Почему было принято решение изменить традиционную тематику?

Александр Копировский, член оргкомитета конференции: С одной стороны, потому что по катехизации мы наработали столько, что много лет это ещё будет восприниматься и, к тому же, в малых дозах, прежде чем начнётся использование нашего опыта в массовом масштабе. Продолжать разработку – значит «отрываться от обозов», разговаривать в очень узком кругу. Но и для нас самих в материалах изданных конференций хватит работы – изучать, анализировать напечатанное, чтобы корректировать собственную практику.

С другой стороны, главное и вправду сделано. И нужно переходить к более актуальным темам, но не локальным, а общим. Отсюда – тема Церкви и церкви, т. е. экклезиология.

Многие воспринимают евхаристическую экклезиологию чисто теоретически, это знание остается абстрактным. Как это преодолевать?

Она вряд ли достаточно известна, в лучшем случае известен термин, но не его содержание. Отсюда крайности: либо подозревают в ней некое нововведение, либо наоборот – смотрят на неё, как на панацею, на разрешение всех церковных проблем, забывают о том, что в Церкви главное – новая благодатная жизнь людей во Христе и со Христом, которая не может быть сведена к участию в таинствах. Преодолеть крайности, хотя бы отчасти, через живое обсуждение этой темы, через углубление её или опровержение устоявшихся мнений, стереотипов – это и есть одна из целей конференции.

Почему возникла идея обсудить на конференции подробно экклезиологическую концепцию о. Николая Афанасьева?

Давид Гзгзян, зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики СФИ: Как ни странно, её знают плохо. Евхаристическая экклезиология, конечно, известна, само это словосочетание не в диковинку, но аутентичная теория о. Николая подверглась всякого рода искажениям по ходу её восприятия. И нам хотелось бы приложить усилия к восстановлению подлинного вида этой доктрины. Надо сказать, что за прошедшие 50 лет никакой равновеликой и столь же разработанной экклезиологической концепции не возникло. А ведь экклезиология, по мнению Владимира Николаевича Лосского, являлась самой горячей темой ХХ века. Мы можем добавить: остается таковой и в ХXI веке. Никто не может снять с повестки дня вопросы о перспективах Церкви в будущем. И о. Николай Афанасьев с его евхаристической экклезиологией сохраняет в этом смысле приоритет в качестве единственного заслуживающего внимания теоретического подспорья в том, чтобы выработать адекватные модели церковного устройства, церковной жизни и т. д.

А часто ли бывают обсуждения, конференции, связанные с экклезиологической тематикой?

На самом деле, нет. И это неудивительно. Среди тех, кто занимается этой проблематикой, встречаются интересные персоны, оригинальные позиции, но во всём мире таких людей единицы. И этому не стоит удивляться, потому что сейчас, по большому счету, наблюдается кризис богословской мысли (если акцентировать слово «мысль», а не иметь в виду специалистов по тем или иным текстам, по истории вопросов и т. д.; такие специалисты ещё бывают, а мыслители – это почти исчезнувшая «порода»). Тем более это касается ситуации в Русской православной церкви, принимая во внимание тяжёлые обстоятельства её недавнего прошлого – ведь в советское время развитие богословской науки было практически невозможным. Для развития богословской мысли нужна раскрепощённость, свобода мысли и высокая культура критической рефлексии. Но едва ли развитие этих качеств – приоритет для духовных учебных заведений...

Тем более стоит хотя бы имеющимися силами лишний раз освежить в памяти саму доктрину о. Николая и попытаться понять её перспективы именно как корневого богословия, из которого могли бы появиться некие ответвления, которые претендовали бы со временем на то, что они в состоянии её усовершенствовать.

Я помню, в 2003 году проходила организованная Синодальной богословской комиссией международная конференция по экклезиологии. И когда я брала интервью у тех немногих людей, которые затрагивали в своих докладах евхаристическую экклезиологию (это были греки), и пыталась задавать им вопросы о практическом воплощении того, что они говорили, это вызывало очень сильное недоумение. Получается, такое знание остается для многих людей абстрактным?

Надо знать специфику греческого подхода. Это богословский символизм, который предполагает следующее общее отношение ко всякого рода богословским доктринам и идеям: то, о чём мы говорим, в Церкви уже присутствует. Если вы будете спрашивать: «А покажите, где оно присутствует», это будет вызывать недоумение, потому что на всё есть готовые ответы: «это присутствует в троичном догмате», «это присутствует в православных таинствах» и т. д.

Я бы сказала, что очень многие представители различных богословских институтов здесь в России как раз являются представителями сугубо греческого подхода, что не удивительно – ведь веру нашу мы взяли из Византии.

Я думаю, это связано с упоминавшимся отсутствием культуры критической рефлексии, в ещё большей степени характерным для греков, в сравнении с российскими православными мыслителями. Не случайно живые богословские мыслители в России в первую очередь выходили из университетов и академий пореформенной поры, ставших довольно свободными с точки зрения режима и методов обучения.

Это всё надо принимать во внимание, чтобы понимать, почему ситуация в богословии сложилась именно таким образом.

Но на что можно надеяться (в том числе и организуя конференцию), когда обстоятельства против того, чтобы всерьёз вести такой разговор и как-то прикладывать его к жизни?

На самом деле вопрос «на что можно надеяться?» нас не должен заставать врасплох. Потому что если подумать всерьёз – на что мог рассчитывать Господь, принимая во внимание степень реального понимания Благой вести даже учениками – не говоря уж о том, с какой «готовностью» воспринималась она народом Божьим? У всякого человека должны были бы опуститься руки. Да и в истории не наблюдается оптимистических периодов, которые прямо свидетельствуют о том, что наступили золотые времена христианства, если посмотреть строго и беспристрастно. При том, что были великие времена. Но и они ведь нисколько не характеризуются массовым и одновременно глубоким восприятием христианства.

Я думаю, что устроители конференции не рассчитывают на то, чтобы кардинальным образом переломить ситуацию. Они скорее действуют по принципу «всё равно это необходимо» – ведь если мы всерьёз верующие православные христиане, нам нельзя оставить без внимания существование такого феномена, как евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева. К слову говоря, всерьёз ей никто ведь не возразил, никто не нашёл никаких концептуальных контраргументов. Конструктивная критика требовала её развития и углубления. Но никак не сдачи в архив. И если её автор приблизился к нормам церковности, значит, мы должны работать для того, чтобы это приближение продолжалось и далее.